NHẬP MÔN
VỀ SÁU HẠNH NGUYỆN BA LA MẬT ĐA
Sáu Hạnh Ba-la-mật-đa [1]
Làng Đậu
--o0o--
Namo Shakyamuni,
Do một duyên lớn người dịch bài này đã có dịp
học tập qua bài chú giải của đại sư Geshe Tsultim Gyeltsen
về Lục Độ Ba-la-mật-đa từ bài giảng nguyên thuỷ của đức
Dalai Lama. Đây hoàn toàn do sự trợ duyên và sắp xếp của
các thầy tổ - Nay xin kính gửi lên quý độc giả bài dịch này.
Xin cung kính dâng lên đức Dalai Lama và ngài
Geshe Tsultim Gyeltsen với lòng từ bi vô lượng đã giúp đỡ và
giáo hóa con và vô vàn chúng sinh [2] lòng cảm tạ sâu sắc
nhất.
Trong bài dịch để phân biệt thì phần chú giải
của Geshe Tsultim Gyeltsen được in nghiêng để phân
biệt với chính văn của đức Dalai Lama được in thẳng.
Việc dịch thuật khó tránh các lỗi lầm kính mong
quý dộc giả lượng thứ và chỉ bảo cho các sai phạm đó.
Ngoài các chú thích của nguyên bản Anh ngữ,
nhiều chú thích trong bài được lấy từ tự điển mở Wikipedia.
Tuy nhiên, nhiều phần nội dung đó lại là trình bày của Chân
Nguyên.
Tất cả công đức xin hồi hướng về mọi chúng sinh
hữu tình.
Làng Đậu kính bút.
Sáu Hạnh Ba-la-mật được biết đến trong Phật giáo là:
- Bố Thí Ba-la-mật
- Trì Giới Ba-la-mật
- Nhẫn Nhục Ba-la-mật
- Tinh Tấn Ba-la-mật
- Thiền Định Ba-la-mật
- Trí Huệ Ba-la-mật
Lục độ có nguồn gốc lịch sử từ các giáo huấn của
đức Phật Thích-ca. Bạn sẽ tìm được các Ba-la-mật này trong
các kinh điển Bát Nhã Ba-la-mật hay Prajnaparamita
Trước khi thực sự bắt đầu nuôi dưỡng điều được
gọi là Sáu Hạnh Ba-la-mật, bạn phải phát triển động thái vị
tha của tâm thức hay là hành xử của bồ-tát. Bồ-tát là người
mà đã hoàn toàn từ bỏ quyền lợi tự ngã của mình và mong muốn
nhận trách nhiệm để lợi ích cho tha nhân. Một bồ-tát là một
chúng sinh hay một cá nhân đã thực hiện các hạnh nguyện lớn
lao, có thể trước sự chứng kiến của các chúng sinh đã giác
ngộ hay của một vị thầy tinh thần, rằng cá nhân đó sẽ làm
việc cho lợi ích cũng như tìm kiếm sự giác ngộ triệt để cho
toàn thể chúng sinh. Các hạnh nguyện này không đơn giản chỉ
là một mong ước trở thành một vị phật cho tha nhân, mà là
trung thành với một số các thệ nguyện bồ-tát cho đến khi kết
thúc luân hồi. Qua việc nuôi dưỡng thái độ vi tha, gọi là
bồ-đề tâm, tức là tâm thức hay con tim tỉnh giác, bạn bắt
đầu tích lũy công đức và trí huệ. Bạn phải thu thập nhiều
năng lực tích cực trong một thời gian rất lâu dài, lên đến
nhiều kiếp sống hay vô lượng niên kỷ. Bạn có thể làm được
điều đó thông qua việc thực hành lục độ.
Các bồ-tát thực hiện các hành động lợi ích vô
lượng cho chúng sinh, và tất cả những hành động này có thể
được phân chia thành Sáu Hạnh Ba-la-mật. Lý do chính cho
việc thực hành hay nuôi dưỡng Lục Độ là để trở thành một vị
phật, hay là một chúng sinh giác ngộ hoàn toàn. Phật Tổ đã
bắt đầu là một chúng sinh thông thường, Người chỉ cho chúng
ta sự khả dĩ để thành tựu giác ngộ. Một người thường có
thể trở thành bồ-tát thông qua những điều được gọi là chuyển
hóa tâm thức. Các chuyển hóa tâm này bao gồm việc khởi động
từ bỏ đau khổ trong luân hồi, điều này thực sự là tình huống
nan giải mà chúng ta hiện đang gặp phải. Khi một cá nhân
trên đường tìm hiểu và nhận thứcbản chất đau khổ của việc
luân hồi thì cũng tựa như là rơi vào hố lửa một nơi không
lấy gì làm hạnh phúc.
Chúng ta cũng nghĩ tới những người khác cũng bị
vướng trong cùng tình trạng và nghĩ tới mối liên hệ mà ta có
với chúng sinh hữu tình, và nghĩ về việc những người khác đã
tử tế với chúng ta trong nhiều cách khác nhau như thế nào.
Ta mong thấy người khác được giải thoát khỏi đau khổ nên ta
giúp đỡ họ bằng việc nuôi cấy những phương thức suy nghĩ này.
Đây là một cách mà trong đó ta rèn luyện để trở thành một
bồ-tát. Có nhiều câu chuyện về những con người, qua việc
chứng kiến về những bất hạnh và đau khổ của kẻ khác, đã thực
sự rung động và sau đó tự nguyện để giải thoát tha nhân khỏi
niềm đau của họ. Tương tự, khi bạn nuôi dưỡng một tình yêu
và lòng từ vô lượng [đại từ bi] với tha nhân, thì việc phát
triển những thái độ tích cực này trong tâm thức cũng dẫn tới
sự phát triển một ứng xử vị tha. Bạn cũng có thể phát triển
ứng xử bồ-tát bằng việc có đủ duyên may để gặp gỡ từ sự thị
hiện hay từ sự phát độ của một chúng sinh đã giác ngộ như là
đức phật Thích-ca Mâu-ni. Qua việc cảm kích các phẩm chất
vỹ đại của đức Phật, là người cống hiến cuộc sống cho lợi
ích tha nhân, bạn có thể mong ước được như đức Phật, và cùng
có được mọi phẩm chất tuyệt diệu đó.
Mục tiêu tối hậu hay mục đích của việc thực hành
Lục Độ là để trở nên giác ngộ hay để đạt tới toàn giác.
Nhưng mỗi Ba-la-mật cũng có thể phục vụ một mụch đích tạm
thời. Mụch dích tạm thời của việc thực hành Hạnh Bố Thí là
để có các nguồn phước lộc. Nói cách khác, nếu bạn muốn có
được mọi loại phước lộc, kể cả sự thịnh vượng, thì việc cho
hay bố thí đem tới nhiều phước lộc. Mục đích tạm thời của
việc thực hiện Hạnh Trì Giới là để có được một kiếp tái sinh
tốt đẹp trong cuộc sống kế tiếp. Mục đích tạm thời của việc
thực hành Hạnh Nhẫn Nhục là để trở nên thu hút đối với người
khác. Nói cách khác, nếu bạn muốn trở nên dể thương và lôi
cuốn được người khác thì nhẫn nhục sẽ mang tới kết quả này.
Và mục đích tạm thời của việc thực hiện Hạnh Tinh Tấn
[Perfection of Joyful Exertion: Hạnh Hỉ Lạc] là để có một
biểu hiện tích cực trong thế giới. Vậy nên, ngay cả khi bạn
chẳng làm gì thì người khác vẩn thấy sự hiện diện của bạn có
ảnh hưởng một cách tích cực. Mục đích tạm thời của Hạnh
Thiền Định là tìm thấy an bình trong môi trường vật chất
cũng như trong chính tâm thức. Và cuối cùng, mục đích tạm
thời của việc thực hành Hạnh Trí Huệ một sự dể dàng thấu
hiểu được mọi việc mà bạn nghiên cứu. Đây là các hậu quả
tạm thời của việc thực hành Sáu Hạnh Ba-la-mật
Khởi Tạo Bồ Đề Tâm
Sự khởi tạo của Bồ-đề tâm , tức là tâm tỉnh giác,
có được do kết quả của lòng từ bi, sự mong muốn nhận lấy
trách nhiệm làm tốt cho mọi người. Trong hầu hết thời gian,
thái độ yêu thương của chúng ta dành cho người khác đều có
liên hệ đến trói buộc, quyến luyến. Nhưng vẩn có thể có được
một tình yêu thương không vướng chấp. Khả năng cảm xúc của
ta ngay cả với một chút tình thương cũng có chức năng như là
một hạt giống. Hạt giống này có thể ngày càng lớn lên và
trở thành vô biên và nó là tình yêu không cục bộ hướng đến
vô lượng chúng sinh hữu tình. Ta không chỉ nghĩ rằng: "xin
cho con thoát khỏi đau khổ", mà còn có một ý nghĩ can trường,
"xin cho họ được giải thoát khỏi đau khổ".
Một cách để phát triển Bồ-đề tâm là sử dụng
truyền thống Bảy Điểm Nhân Quả. Đó là:
1- Bình đẳng
2- Nhớ lại lòng tử tế của mẹ hiền.
3- Ước muốn để đền đáp lòng tử tế đó.
4- Yêu thương.
5- Từ bi.
6- Trách nhiệm to lớn để hoàn thành lợi ích
chúng sinh hữu tình.
7- Bồ-đề tâm, con tim tỉnh giác hay tâm thức
giác ngộ.
Trước tiên ta phải nuôi dưỡng thái độ công bằng
hay bình đẳng. Nếu trồng ngũ cốc và muốn thu hoạch được tốt
đẹp thì bạn cần có đất tốt. Đất không tốt thì ngũ cốc sẽ
không phát triển. Tương tự, chúng ta xác lập một cơ sở của
sự bình đẳng như là đất tốt cho cánh đồng bồ-đề tâm. Hiện
tại ta cảm thấy lòng yêu thương hướng về những người gần gũi
với mình. Ta có một phía yêu thương bạn bè và gia đình; và
ta lại loại trừ tình yêu thương này đối với những kẻ thù.
Tình yêu một phía này là một trở ngại cho tình yêu với sự
bình đẳng. Ta nuôi dưỡng bình đẳng bằng cách hủy bỏ quyến
luyến trói buộc của chúng ta vào những người mà ta cảm thấy
gần gũi và hủy bỏ sự quay mặt của mình với những người mà ta
giữ khoảng cách. Đây là điều giáo huấn đầu tiên.
Khi đã nuôi dưỡng được thái độ bình đẳng đối với
tất cả, thì sau đó ta hãy xem toàn bộ chúng sinh hữu tình
như là mẹ mình. Một cách tổng quát thì người ta gần gũi
nhất đối với mẹ, nhưng ta có thể nghĩ như cha hay ông bà của
chúng ta, người nào gần gũi nhất hay là người tử tế với ta
nhất. Qua việc nhớ lại sự tử tế của người này, lòng biết ơn
dậy lên trong ta, cùng với ước mong được báo đáp lại lòng tử
tế đó. Sau đó ta mở rộng cảm giác này bao trùm lên toàn bộ
chúng sinh hữu tình. Ta trả về sự tử tế của họ bằng tình
yêu và lòng từ bi, tức là, ước mong rằng họ được hạnh phúc
và thoát khỏi khổ đau.
Bước tới là cảm xúc rằng mình muốn đem lại lợi
ích cho tha nhân. Ta muốn xóa bỏ khổ đau của họ. Trách
nhiệm này có ý nghĩa là con tim tỉnh giác, là tâm thức giác
ngộ, là bồ-đề tâm, là điều mà chúng ta đang mở rộng. Ta phải
hiểu rằng điều này không chỉ là việc giúp đỡ tha nhân. Chúng
ta cũng giúp đỡ chính mình. Điều đó gọi là "bội phần lợi
lạc". Giúp đỡ tha nhân là cách thức để ta thành tựu giải
thoát.
Một phương pháp khác để khởi tạo Bồ-đề tâm là
hoán chuyển chính mình với người khác hay nhận diện chính
mình là người khác [hoán chuyển ngã tha]. Điều này xoá bỏ
được xu hướng cảm giác quyến luyến bám chấp vào chính mình.
Chúng ta đều như nhau, đều không muốn khổ đau, và đều mong
hạnh phúc. Mọi người có cùng một quyền để được tránh khỏi
đau khổ và đạt tới hạnh phúc. Về phương diện này, chúng ta
đều hoàn toàn giống nhau. Vậy nên không có lý do nào để phân
biệt ta - người. Đây là điểm chính yếu, khi ta ước muốn để
đạt hạnh phúc cho chính mình, thì ta nên ước muốn thành tựu
hạnh phúc cho người khác. Ta không nên hoàn toàn loại bỏ sự
lưu tâm đến chính mình. Nhưng ít nhất ta nên chăm sóc cho
những người khác hơn chính ta. Một phương pháp tốt để nuôi
dưỡng thái độ này là tonglen, cho và nhận, một thực hành mà
ở đó ta quán tưởng là mình lấy đi đau khổ của người khác và
gửi ra những gì làm dịu niềm đau của họ.
Một số người có thể nghĩ rằng: "Tôi không cần
phải làm vậy, tôi chỉ muốn hạnh phúc cho riêng mình". Với
thái độ này, ta chỉ đạt tới hạnh phúc tạm thời, một loại
niết bàn một phía mà sẽ không dẫn tới tỉnh giác lâu bền.
Trong khi với động lực có từ sự lưu tâm đến tha nhân, chúng
ta cuối cùng sẽ đạt tới trạng thái chánh giác, phật quả. Và
không những thế, trên dọc đường ta cũng tự động đến được với
hạnh phúc. Do đó ước muốn lợi ích cho tha nhân không chỉ là
thái độ lành mạnh. Nó là con đường duy nhất để chúng ta có
thể lợi ích cho chính mình. Hãy nghĩ kỹ điều này.
Hai loại rèn luyện tâm thức nêu trên dẫn tới cảm
giác gần gũi với tất cả chúng sinh, và một ước nguyện mạnh
mẽ để giải thoát họ vĩnh viễn khỏi khổ đau. Lòng từ bi của
chúng ta định đoạt cho việc mở rộng trách nhiệm của mình;
việc mở rộng trách nhiệm của chúng ta lại quyết định cho sự
mở rộng của tâm tỉnh giác. Dĩ nhiên, sự truy lùng cho hạnh
phúc vĩnh hằng này phải được hỗ trợ bởi trí huệ, tức là hiểu
biết về tính Không. Nếu sự rèn luyện của chúng ta trong
việc hoán chuyển ta - người được hỗ trợ bởi hiểu biết về
tính Không, thì nó sẽ rất mạnh mẽ.
Việc khởi tạo bồ-đề tâm đặt trên lợi ích tha
nhân. Để thành tựu trạng thái chánh giác cho lợi ích tha
nhân, chúng ta khởi động thực hành Lục độ hay Sáu Paramita (Ba-la-mật).
Chữ paramita có cả ý nghiã làm thành tuyệt hảo và được là
tuyệt hảo. Các hạnh Ba-la-mật đều là siêu việt vì chúng đều
truyền dẫn tới hiểu biết của hạnh Ba-la-mật cao nhất, tức là
trí huệ. Điều khác nhau giữa các hạnh Ba-la-mật và việc làm
thông thường về bố thí, trì giới, nhẫn nhục, vân vân chính
là nhận thức về tính Không của các hiện tượng. Nếu chúng ta
thực hành tốt tất cả các hạnh Ba-la-mật thấp hơn nhưng trí
huệ của chúng ta bị sai lạc thì toàn bộ nổ lực xem như uổng
phí.
Một mặt các hạnh Ba-la-mật là giai đoạn kết quả,
ở đó, chúng được hoàn tất hay tối hảo tại quả vị Phật. Mặt
khác chúng là hành động của một bồ-tát trên lộ trình tu tập
đến tỉnh giác hoàn toàn. Các hạnh Ba-la-mật đứng trước thì
bình thường hơn và các hạnh Ba-la-mật đứng sau thì đặc biệt
hơn. Hạnh đứng trước dẫn tới hạnh kế sau. Bố thí, tức là
cho đi vật chất tốt đẹp mà không có trói buộc quyến luyến sẽ
dẫn tới giới hạnh thuần khiết [hạnh trì giới]. Khi có được
giới hạnh thuần khiết, bạn trở nên nhẫn nhục Nhẫn nhục là
phần khả năng để đối diện với các khó khăn, vậy nên một
người sẽ không trở nên chán nản hay lười biến hay trể nải
nhiều thứ. Sự tinh tấn này hỗ trợ cho chánh định, điều sẽ
dẫn tới trí huệ. Hạnh thấp hơn sẽ dẫn tới cái cao hơn; cái
thô hơn sẽ dẫn tới cái vi tế hơn. Lối đi từ thực hành bố
thí cho đến thực hành trí huệ biểu thị một sự thuần khiết
dần dà của bồ-tát. Mỗi hạnh trong lục độ bao hàm tất cả
những hạnh khác. Đây là những điều nên được thực hành.
Bố Thí Ba-la-mật
Một cách cốt lõi, Bố thí Ba-la-mật nghĩa là
những gì ta cho hay chia sẻ với người khác không nên do tính
toán hơn thiệt hoặc bị ô uế do sự keo kiệt bủn xỉn. Trong
các giáo pháp Phật, ta nói về nhiều dạng thức cho như là cho
quà vật chất, cho yêu thương và bảo vệ, hay cho thuyết giảng
tinh thần. Bất kể những gì bạn cho đi, việc quan trọng là
không quyến luyến gắn bó vào nó hay không keo bẩn về thứ
được cho.
Thực hành Bố thí Ba-la-mật góp phần cho việc đạt
tới trạng thái toàn hảo cuối cùng của bạn gọi là "giác ngộ".
Đây là mục tiêu của bố thí. Trong việc thực hành Ba-la-mật
này, bạn đừng bao giờ nghĩ đến sự đáp trả. Nó phải nên là
việc cho vô điều kiện.
Về Hạnh Bố Thí
Việc cho không chỉ là một phương thuốc chữa tham
lam. Mục đích của bố thí là để tăng cường sự hứng khởi
trong việc cho. Điều này gọi là Bố thí ba-la-mật.
Chúng ta nên thực hành bố thí không phân biệt.
Ta có thể cho hướng tới các đối tượng:
- Kẻ thù
- Bạn bè
- Người không quen biết
- Người có phẩm chất tốt đẹp
- Người có lầm lỗi
- Người ở địa vị cao hơn ta
- Người có vị trí thấp hơn ta
- Người cùng đẳng cấp với ta
- Người đang hạnh phúc
- Người đang đau khổ
Đó là mười dạng có thể được nhận bố thí.
Khi thực hành bố thí, ta nên cứu xét đến hoàn
cảnh đặc thù. Khi cho kẻ thù, thì nên làm điều đó với yêu
thương. Khi cho bạn bè, thì nên làm điều đó mà không có
luyến chấp. Khi cho người xa lạ, thì không nên bỏ quên họ
qua một bên. Khi cho người có phẩm chất tốt đẹp, không nên
thèm muốn ghen tỵ. Khi cho người lầm lỗi, không nên xem
thường họ. Bằng cách này ta thực hành tùy theo người nhận.
Bố thí ba-la-mật được phân làm bốn kiểu [59].
Kiểu thứ nhất là Bố thí vật chất [tài thí].
Trường hợp này bạn nên cứu xét những gì bạn đang cho. Nếu
cho những thứ gây hại cho người nhận thì đây không phải là
cách cho đúng. Thí dụ cho vũ khí và chất độc là không đúng.
Cũng vậy người ta nói rằng "cho bạc và hy vọng sẽ nhận được
vàng trả về" không phải là cho chân thật. Đó chỉ là một
loại đổi chát hay buôn bán.
Và nếu bạn trở nên tự hào và kiêu mạn khi cho,
thì tất cả công đức đều bị mất. Với lòng tự hào ích kỷ bạn
nghĩ rằng, "Tôi và chỉ có tôi mới làm được bao nhiều điều vỹ
đại". Chẳng hạn nếu bạn thực hành bố thí với một ý nghĩ về
việc tưởng thưởng một sự nổi tiếng, thì tất cả công đức từ
sự bố thí đều bị mất. Thay vì vậy, các Bồ-tát cầu nguyện
rằng nghiệp quả tích cực từ bố thí của họ sẽ trổ cho tha
nhân hơn là cho chính mình. Trước đây, tôi có nói rằng tôi
không phấn đấu để đạt giải Nobel. Nếu chỉ để như vậy, tôi
có thể không cần làm việc gì nữa sau đó [sau khi nhận giải].
Cho dù có được giải hay không thì cũng không làm cho tôi trở
nên tốt hơn hay tồi tệ hơn được. Tôi cũng vẩn là một tu sĩ
Phật giáo. Nếu ta làm bất kì điều gì với ý tưởng để được
tưởng thưởng hay được nổi tiếng thì mọi thứ sẽ mất hết.
Kiểu thứ hai của bố thí là Bố thí giáo pháp
[pháp thí], hay là bố thí các lời dạy. Trong tác phẩm Nhập
Bồ Đề Hành Luận có nói rằng ta nên đánh giá mục tiêu và sự
cần thiết của việc bố thí. Nên pháp thí không nhất thiết có
nghĩa là việc giảng dạy từ trên một ngai vàng mà là dạy
những gì để giúp đỡ người. Dạy người với một động thái hữu
ích, chẳng hạn như một giáo viên ở trường, là một hành động
thực sự tốt đẹp. Ở đây bao hàm tất cả các công việc giúp đỡ
người khác tăng trưởng tri kiến của họ. Bạn phải thực sự có
động lực để giúp người. Nếu chỉ nghĩ đến lương bổng, thì
điều đó không mấy ích lợi. Dạy dổ với một thái độ yêu
thương thì thực sự khác.
Trong Nhập Bồ Đề Hành luận [3]cũng có rằng việc
dạy người khác ở trình độ hợp lý là điều quan trọng. Có một
vị sư tên là Govapa được vua của xứ đó đến thăm. Vua yêu
cầu được giảng dạy giáo pháp, Govapa bạch: "Tất cả các hiện
tượng đều có bản chất trống rỗng; chúng không giống như cách
mà ta nhận thức về chúng". Nhà vua liền nghĩ "Ồ, đây thật
là một cách nghĩ càng rở". Vậy nên nhà vua đã chém đầu
Govapa. Đức Phật có dạy rằng một người nên xem xét đến ước
nguyện, hoàn cảnh môi trường, và căn cơ của những người theo
đạo mà giảng huấn.
Kiểu thứ ba của bố thí là cung ứng một sự bảo vệ
khỏi các khiếp sợ [Vô úy thí]. Các thí dụ bao gồm
việc giúp đỡ những ai trong tù, tán thành nhân quyền (điều
này sẽ bao gồm các công việc được tiến hành bởi tổ chức Ân
xá Quốc tế [Amnesty Intarnational] chẳng hạn), và việc cứu
trợ cuộc sống cho mọi chúng sinh hữu tình. Các khu cư trú và
các luật bảo tồn được tạo ra cho các loài thú có nguy cơ
tuyệt chủng hay chống lại sự săn bắt là việc làm bảo vệ sự
sống. Tương tự, thực hành ăn chay cũng phát triển bố thí về
việc cung ứng sự bảo vệ khỏi khiếp sợ, cũng như là việc làm
trong chính sách bất bạo động. Các bác sĩ, y tá, người điều
dưỡng, như là những người chăm sóc cho các người khuyết tật
-- tất cả đều thực sự làm vô úy thí. Một lần tôi có thăm
viếng trại trẻ em mù tại Nhật. Họ thật sự thiếu thốn. Tôi
có lẽ không thể làm việc nổi ở đó dù chỉ trong vài ngày.
Tôi đã nói với những người làm việc ở đó rằng "các bạn thật
sự giúp đỡ tha nhân. Tôi giảng thuyết về từ bi nhưng công
việc của các bạn là hành vi từ bi. Điều này thật ấn tượng
và đáng khâm phục". Đây quả thật là một cách trực tiếp và
thực tế của hạnh vô úy thí.
Trong thế giới ngày nay, nhiều người làm việc
trong đa dạng các tổ chức cứu tế lo lắng về bão lụt, động
đất, đói kém, hạn hán, bệnh tật, chẳng hạn như là AIDS, các
phong trào vì hòa bình, nó đều được cứu xét như là vô úy thí.
Kiểu thứ tư của bố thí là cho phần thân thể của
mình [tự thân thí]. Một thí dụ về điều này là việc
hiến tạng cho người khác. Đây thật là ý tưởng thuần khiết,
ước muốn rằng cặp mắt của mình có thể hữu ích cho người khác
sở dụng. Hiến tạng là việc tốt đẹp.
Bạn phải biết rõ mụch đích của việc cho. Bạn
phải biết rõ lúc nào thích hợp để thực hành một loại bố thí
đặc biệt này; ý thức được ở đâu, khi nào, và với điều gì thì
loại bố thí nào sẽ không phù hợp.
Chẳng hạn sẽ không hợp lý nếu đem thực phẩm đầy
chất béo cho người không thể tiêu hóa chúng được. Như có
nói trong "Nhập Bồ-đề Hành luận" và trong "Nhập Trung Quán
luận" [4], điểm mấu chốt là ở chỗ bố thí tùy theo khả năng
của mình trong khuôn khổ của phương tiện và trí huệ. Nếu có
một nghi ngờ nào đó về việc bố thí thân thể của mình, thì
việc cho này sẽ không phù hợp với bạn.
Với mọi dạng thực hành, ta đều tiến hành như các
bậc bồ-tát, trước tiên phải khởi bồ-đề tâm, một trái tim
tỉnh giác ước mong tốt đẹp cho tha nhân, và sau đó tiến hành
bố thi mà không phân cách với con tim tỉnh giác trong khi
vẩn giữ sự toàn tâm thường hằng của con tim tỉnh giác này.
Tương tự ta phải bảo tồn hiểu biết về sự thiếu vắng về sự
tồn tại thực sự của ba yếu tố liên quan đến hành động bố thí
-- nghĩa là ta phải thấy người cho, người nhận và hành động
cho như là ảo tưởng.
Cuối cùng ta hồi hướng mọi công đức về cho toàn
bộ chúng sinh hữu tình. Điều này phải được hoàn tất với hiểu
biết về sự thiếu vắng bản chất của sự tồn tại. Chúng ta hồi
hướng ngay cả kết quả hay sự hoàn tất của các hành vi tích
cực của chúng ta.
Trì Giới Ba-la-mật
Đạo hạnh hay giới hạnh thực ra là những ước
nguyện để bảo vệ chính mình khỏi các tiêu cực. Đây là ý
nghĩa của giới hạnh [trì giới]. Trì giới giữ vai trò rất
quan trọng trong việc giúp đỡ chúng ta thành tựu được một
tái sinh tốt đẹp trong những kiếp về sau, và trì giới tạo ra
nguyên nhân chính yếu để sinh ra được trong cuộc sống con
người quý báu. Các giới hạnh bao gồm việc tiếp nhận nhiều
loại khác nhau về các giáo huấn, các thệ nguyện, và các bổn
phận cho việc rèn luyện hay thực hành về tinh thần của bạn.
Có nhiều loại khác nhau về giới hạnh cho tu sĩ (tăng và ni)
và cho cư sĩ. Trong trường hợp cư sĩ hay người tu tại gia
thì nên giữ gìn không thực hiện những điều mà được gọi là "Mười
hành vi bất thiện" về thân , khẩu, và ý. Những điều này là
giết hại, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói vu khống, nói lời
vô nghĩa, nói lăng mạ, dèm pha, tham lam, sân hận, và cố
chấp những quan điểm sai trái.
Về Hạnh Trì Giới
Kiềm chế khỏi làm hại kẻ khác và để nuôi dưỡng
cũng như tăng cường thái độ chống lại các hành vi tiêu cực
và tiến hành những hành động công đức là Trì giới Ba-la-mật.
Vị ngã [chỉ nghĩ đến ta] là cội rễ của mọi chủ tâm hại người;
đó không phải là hình vi lành mạnh. Do đó một bồ-tát kiềm
chế thái độ vị ngã. Vị ngã có ý nghĩa gì? Chúng ta không
nói là phải quên mình hoàn toàn, vì để phấn đấu cho phật quả,
một bồ-tát phải phát triển một lòng tự tin mạnh mẽ và kiên
quyết. Nhưng ta phải phân biệt được rõ ràng điều này với
một kiểu thấp kém chỉ biết chăm lo cho mình. Một người khôn
ngoan biết cách thức để có thể loại bỏ những gì cần phải
loại bỏ, và tiếp nhận những gì cần phải tiếp nhận.
Có mười hành vi bất thiện cần phải tránh:
- Ba hành động do thân (giết hại, trộm cắp, tà
dâm)
- Bốn hành động do khẩu (nói dối, nói vu khống,
nói lời vô nghĩa, nói lăng mạ, dèm pha)
- Ba hành động do ý (tham lam, sân hận, và cố
chấp những quan điểm sai trái)
Những hành động này nên được thay thế bởi giới
hạnh Bồ-tát về 10 hành vi thiện đức -- Chính là
10 điều ngược lại với 10 hành vi bất thiện, và được tiến
hành với một ý thức rõ ràng:
- Bảo vệ và cứu hộ sự sống.
- Cho và không lấy những thứ không được cho.
- Đối đãi tôn kính với mọi người -- tôn trọng
các thệ nguyện khi lập gia đình.
- Nói năng chân thật.
- Nói năng với mục đích mang lại hài hòa giữa
mọi chúng sinh.
- Nói năng lễ độ nhẹ nhàng.
- Kiềm chế ngồi lê đôi mách.
- Hạnh phúc với sự thành đạt của người khác.
- Yêu thương mọi chúng sinh.
- Có hiểu biết bao gồm nghiệp và trung đạo giữa
hai thái cực thường hằng chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa, được
kèm theo bởi hai loại tích lũy (công đức và trí huệ).
Trước hết bạn phải tự kiềm chế khỏi các việc làm
tiêu cực; nếu không, các phẩm chất đức hạnh sẽ không thể
tăng cường. Ngài Thánh Thiên [5] có nói trong "Tứ Bách Kệ
Tụng" [6] "trước hết là đổi ngược các phi công đức. Sau đó,
ngưng các hành vi hay động thái tiêu cực bị thống trị bởi
các cảm xúc xáo trộn. Áp dụng các phương thuốc để loại bỏ
chúng".
Khi thực hành đạo Phật, điều chính là thuần hoá
các cảm xúc xáo trộn. Chiến thắng được kẻ thù cảm xúc xáo
trộn là một sự siêu việt lên trên đau khổ. Để hoàn thành
được điều này, cần phải xem các cảm xúc xáo trộn như là kẻ
thù và không thoả hiệp hay chấp nhận chúng.
Các cảm xúc xáo trộn có nhiều khía cạnh khác
nhau. Một số là bản năng vì chúng không dựa trên lập luận,
nhưng lại khởi lên một cách bất chợt. Chúng không quan hệ
tới một quan niệm đặc thù nào. Chúng bao gồm sân hận, bám
chấp, tự hào, ghen tỵ, và nghi ngờ. Chúng cũng gắn chặt với
một bản ngã, hay với một quan điểm cực đoan như là cho rằng
mọi vật đều tồn tại một cách tuyệt đối hay không có thứ gì
tồn tại cả. Cũng có một số khác là cảm xúc định kiến, như
là một sai lầm chắc chắn về việc gì đó.
Ở Tây Tạng có câu, "nếu bạn tạo một chỗ trống dù
nhỏ như cây kim, thì nó sẽ lấn và lấn thêm nhiều chỗ trống
nữa". Điều này ám chỉ các cảm xúc xáo trộn. Chúng thực sự
thô thiển. Nếu bạn thả lỏng cảnh giác ngay cả chỉ trong một
thời điểm, thì các cảm xúc này sẽ càng lúc càng mạnh lên.
Đừng cho các cảm xúc xáo trộn có cơ hội! Đừng để chúng lặng
lẽ khống chế bạn. Lập tức khi một cảm xúc như vậy bùng lên
thì phải lập tức xóa tan nó ngay tại chỗ.
Những phương thuốc chữa các cảm xúc xáo trộn có
thể làm giảm hay trị tuyệt căn chúng. Có phương thuốc khác
nhau cho mỗi cảm xúc riêng biệt. Phương thuốc trừ sân hận
và hiếu chiến là nuôi dưỡng lòng yêu thương và ước muốn giúp
đỡ tha nhân. Phương thuốc trị thèm muốn, dục vọng, và bị
thu hút mạnh bởi một đối tượng là xem xét những tỳ vết hư
hao của nó, để thấy được điều gì không hấp dẫn thuộc về nó
và từ đó tiêu giảm được sự bám chấp vào nó. Sự quán chiếu
vào tính ảo giác của mọi vật và sự thiếu vắng một sự tồn tại
chân thật sẽ ngăn chận được vô minh khởi lên. Các định kiến
cũng cần trí huệ mạnh mẽ như là thuốc chữa cho chúng. Thực
ra, dù có phấn đấu cho sự giải thoát toàn diện hay cho lý
tưởng bồ-tát, thì bạn phải theo lộ trình tu tập về trí huệ
để loại trừ các cảm xúc xáo trộn. Tất cả các cảm xúc này
cần được xử trị bởi trí huệ.
Để nuôi dưỡng các phẩm chất đức hạnh, bạn phải
bảo vệ các ngỏ của năm cơ quan thụ cảm [ngũ căn] (thấy,
nghe, nếm, ngửi, và sờ chạm) vì chúng kích hoạt các cảm xúc
xáo trộn. Đức Phật dạy rằng cá thể tồn tại trong sự phụ
thuộc vào năm Skandhas[7] [Ngũ Uẩn]. Vậy nên đây là thứ mà
ta mang theo mình. Chẳng hạn, chúng ta phải điều độ trong
việc tiêu thụ thực phẩm. Nếu ăn quá nhiều, thì tâm thức ta
trở nên ngu độn. Nếu trở nên béo phì, thì ta phải tự mang
vác cái béo bệu đó. Nó sẽ trở thành khó khăn ngay cả khi
ngồi dậy trên một ghế nệm dầy. Điều đó thật khổ sở. Ta
không nên ngủ quá nhiều. Thay vào đó ta nên luyện tập du-già.
Trong buổi sáng sớm, ta tỉnh thức ta minh mẩn. Vậy nên sẽ
rất tốt nếu ta có thể dậy sớm và thực hành một chút. Thật sự
hữu ít khi ta đi ngủ sớm. Nếu không ta sẽ bị nguy cơ luân
chuyển đêm sang ngày. Và nếu bị khống chế bởi sự phân tán
hết việc này sang việc kế, thì bạn sẽ không bao giờ dậy sớm
nổi.
Chú ý đến giấc ngủ, trong A-tì-đạt-ma Câu-xá [8]
nói rằng trong 51 đặc tính tinh thần thì ngủ, hối hận, phân
tích, và thám sát là những đặc tính chuyển đổi được. Nghĩa
là tự chúng không phải là thiện hay bất thiện. Do đó, Nếu
bạn đi ngủ với một thái độ rất thiện đức thì giấc ngủ đó sẽ
là thiện đức. Nếu bạn đi ngủ với một trạng thái hung hăng,
thì giấc ngủ sẽ trở nên bất thiện. Để có thể nhận biết
trong mơ rằng ta đang mơ và để lưu giữ được sự tỉnh giác là
những thực hành chính xảy đến trong thời gian ngủ.
Nếu ta có khả năng làm những việc này, ta cũng
có thể nhận biết phương diện sáng tỏ của sự chết dần và làm
thực hành nối kết đến cái chết.
Do đó, mọi thứ đều có thể chuyển thành công đức
-- 24 giờ trong ngày. Cho đến cuối năm làm nên cuộc đời, ta
đã làm được điều gì đó đầy ý nghĩa. Điểm chính là giữ gìn
được sự toàn tâm trong suốt tất cả các thực hành và phát
triển lòng vị tha và bồ-đề tâm, và thấu hiểu tính Không.
Trong việc giữ gìn sự toàn tâm, một số người có thể nghĩ
rằng điều đó có nghĩa làm hư hại hay làm giới hạn tới sự tự
do của bạn. Nhưng thực ra, mục đích của toàn tâm là để giữ
sự tự do của bạn. Nếu bạn đau yếu và được nhắc nhở lưu ý về
thức ăn của bạn thì bạn sẽ thấy lý do của điều đó. Vậy nên,
nếu không trông chừng thân, khẩu, ý của mình, thì ta có thể
trở nên bất cẩn và phạm các hành vi bất thiện. Đó chẳng
phải là điều tốt đáng để chú tâm hay sao?
Khi một vài người nghe đến chữ "tự kỷ luật" [trì
giới], họ cho đó là điều xấu. Nhưng không đúng trong trường
hợp này. Khi kỷ luật bắt gánh chịu từ bên ngoài, thì nó có
thể có vấn đề. Nhưng khi nó đến từ bên trong, với ý thức
điều nào tốt điều nào hại, thì ta phát triển ước muốn kiềm
chế những điều gây hại đi. Thí dụ, khi bệnh, ta có một ý
tưởng về điều gì lợi và điều gì có hại cho mình, và ta hành
động tùy nghi theo đó. Đây không phải là kỷ luật gây áp lực
từ bên ngoài mà đến từ trong chính tự tâm thức mình, với
hiểu biết rõ về các hậu quả và lợi ích về hành vi của ta.
Quan sát viên, người trông chừng xem điều gì hữu
ích hay tai hại là ý thức. Nếu lương tâm ta bị nhuốm điều gì
không hợp, thì nó sẽ gửi một thông báo để trông chừng, cảnh
báo ta rằng điều đó không hữu ích. Trong trường hợp này, sự
toàn tâm kiểm soát các hành vi. Như là một Phật tử, bạn phải
nghĩ rằng "Ồ, tôi là một Phật tử, phấn đấu cho sự giải thoát.
Tôi không dung thứ cho các xúc cảm xáo trộn, chúng là những
kẻ thù của tôi".
Khi mà bạn giảm được các hành vi tai hại và tích
lũy đức hạnh trong chính mình, thì bạn có thể phát triển khả
năng để giúp kẻ khác. Có 11 phương cách để hành động cho lợi
ích của chúng sinh được nêu dưới đây. (Điều này đến từ tác
phẩm "Bồ-tát Địa" của Ngài Vô Trước, một trong các đại sư
Phật giáo. Nó cũng được đề cập trong văn điển Tây Tạng là
Lamrim -- hay Các Giai Đoạn Tuần Tự trên Đường đến Giác Ngộ
trong chương về giới hạnh).
1- Bảo vệ tài sản của họ.
2- Bảo vệ họ khỏi đau yếu bằng cách cung cấp
thuốc men (hay cho họ xe lăn, dụng cụ trợ thính, kính thuốc
đeo mắt cho những người khuyết tật).
3- Chỉ bảo họ cách thức để làm các thứ, không
chỉ bằng cách dạy điều gì nên tránh trong quan hệ với Pháp
mà chỉ họ cả cách thức làm các việc. Chẳng hạn, nếu hàng
xóm có một mảnh vườn đẹp, người đó có thể chỉ dạy bằng thí
dụ cách thức trồng hoa. Tuy nhiên, cung cấp huấn luyện cách
đánh bắt cá hay điều hành một trại bò thịt là những việc xấu.
4- Bày tỏ kính trọng và vinh dự đối với người
khác bằng cách cho họ đồ vật hay bằng cách chào đón họ.
5- Bảo vệ họ khỏi hiểm nguy, từ sự lo sợ các sự
vật hay các thú hoang dã.
6- Xóa bỏ và làm giảm nhẹ nổi đau đớn tinh thần
bằng cách khuyên giải hay an ủi những người chịu phiền não
khủng kiếp trong tâm thức vì bị mất mát cha mẹ, của cải, gia
đình thân thiết, bạn bè. Chẳng hạn, một ngày nọ ngài
Dromtonpa[9] trò chuyện với người đầu bếp Ahme. Ahme bảo,
"Giờ đây tôi là một đầu bếp. Tôi không có thì giờ để thiền
định". Ông ta luôn phiền hà về chuyện đó. Dromtonpa trả
lời, "tôi cũng thế; tôi đã trở thành một người thông dịch
của ngài Atisa, nên cũng không có thì giờ thiền định". Và
họ kể lể về việc đó. Nhưng một lúc sau, Dromtonpa nói rằng,
"Điều này đúng thôi. Chừng nào ngài Atisa còn sống, thì
chừng đó không có pháp nào tốt hơn là phục vụ Ngài". Ngay
lập tức người làm bếp đã nhẹ hẳn vì ông ta cảm thấy việc
phục vụ nấu ăn là có giá trị. Bằng cách này, nổi đau tinh
thần của ông ta đã bị loại bỏ. Đây đúng hơn là một phương
pháp đầy kỹ năng. Đôi khi tôi gặp một số người có các khó
khăn và đang phàn nàn về chúng, thì tôi cũng phàn nàn. Chúng
tôi kêu ca một lát với nhau. Nhưng sau khi đã đồng ý với họ
và bày tỏ sự lưu tâm, thì tôi bảo "À, ngay cả vậy, nó là như
thế mà". Nếu bạn trả lời ngay lập tức trong một cách kiêu
ngạo "Ồ tội nghiệp cho anh bạn!" thì điều đó sẽ là một chút
gì đó kỳ cục.
7- Giúp đỡ những ai túng thiếu (đói khát, thiếu
thốn y phục, hay Pháp) để có thể tự chăm sóc mình và cuộc
sống của mình.
8- Giúp tha nhân qua sự đồng cảm. Nếu một số
người mất khả năng hành động thiện đức và đang bị chán nản,
thay vì nhiếc móc họ, hãy thông cảm với họ, do đó xóa được
chán nản bằng cách thức đầy kỹ năng.
9- Nhìn nhận các phẩm chất tốt đẹp của họ -- Mặc
dù nhiều người có thể mang nhiều lỗi lầm, họ vẩn có những
phẩm chất tốt đẹp. Qua việc chú ý vào đức hạnh của người,
ta có thể dần dà khởi hứng họ hành động ngày càng nhiều
thiện đức.
10- Đặt họ về đúng chỗ. Nếu một số người hành
động một cách liên tục và chủ ý trong động thái tiêu cực, và
nếu không còn phương pháp nào hữu hiệu thì hãy động chạm họ
một tí.
11- Tiến hành những điều kỳ diệu. Có lẽ bất khả
dĩ cho ta để làm được điều này, vậy nên về điểm này, chúng
ta không giúp gì được.
Một cách cốt lõi tất cả điều này bao gồm trong
thực hành đầy ý nghĩa kỹ năng và trí tuệ. Ý nghĩa đầy kỹ
năng được xác định như là lòng yêu thương tử tế, từ bi, và
bồ-đề tâm. Thực hành trí huệ chủ yếu là trí huệ về giác ngộ
tính Không và cũng bao gồm cả hiểu biết về luật vô thường.
Nhẫn Nhục Ba-la-mật
Nhẫn nhục (kiên trì và khoan dung) có nghĩa là
khi người nào đó làm hại bạn, thì bạn không trả nủa lại
người đó. Nhẫn nhục là một công đức to lớn dẫn dắt cho tất
cả các loại thành công trong cuộc sống của ta. Có một thứ
thật sự hủy hoại hay ngăn trở ta hoàn thành các mục tiêu của
cuộc sống này, bao gồm cả các mục tiêu vật chất, hay cả các
mục tiêu cho các kiếp sống mai sau, đó là sân hận. Sân hận
là trạng thái phá hủy lớn của tâm thức cản trở tiến bộ của
chúng ta và ngăn chận ta thành đạt. Nhẫn nhục là phương
thuốc giải độc cho sân hận. Để thành công cho những gì mà ta
làm trong cuộc sống này và các kiếp sống tương lai, thì nhẫn
nhục là rất quan yếu vì nó làm sân hận của ta mất tác dụng.
Nhẫn nhục cũng giống như là một bộ áo giáp mà bạn mặc vào
khi lâm trận mà kẻ khác không thể xuyên thủng hay đụng được
đến bạn. Nó giống như ngày nay khi bạn khoát bộ đồ chống
đạn. Bạn thực hành nhẫn nhục để cảm thấy được bảo vệ.
Về Hạnh Nhẫn Nhục
Nhẫn nhục ba-la-mật bao gồm khả năng chịu đựng
khi tai ương giáng xuống, khả năng đối diện và chấp nhận đau
khổ một cách kiên trì, và khả năng gìn giữ sự nhẫn nại trong
khi trở nên hiểu biết chắc chắn về bản chất tối hậu của thực
tại.
Một giải thích chi tiết nhất về hạnh nhẫn nhục
có trong chương về nhẫn nhục trong Nhập Bồ Đề Hành luận, dạy
rằng "Nhẫn nhục ba-la-mật thì không phải để tránh khỏi vĩnh
viển mọi sự kiện tai hại và đau khổ, mà là để thuần phục tâm
thức của một người cho nên nhẫn nhục ba-la-mật có tác dụng
nội trong tâm thức của một người".
Các tình huống không mong muốn vẩn sẽ có; và
chúng sẽ tiếp tục xảy ra. Ta chế ngự tâm thức mình thông
qua các ý nghĩa đầy kỹ năng và trí huệ trên lộ trình tu học
tinh thần, điều này không có nghĩa là là ta sẽ có thể tránh
thoát khỏi những hoàn cảnh không thuận lợi. Dù sao ta có
thể đánh giá cao những tình huống bất lợi này, vì thiếu
chúng ta không thể toàn hảo được bố thí, trì giới, và nhẫn
nhục. Và không có những hạnh ba-la-mật này, thì không thể
đạt thành Phật quả. Từ quan điểm như vậy, bạn có thể nói đạo
Phật rất là cá nhân chủ nghĩa. Đó là một câu hỏi của việc
quán chiếu cá nhân và việc xếp đặt cá nhân về sự hoạt động
của tâm người đó.
Có ba loại nhẫn nhục:
1- Nhẫn nhục khi bị làm hại
Ta có thể bị hại về thân thể hay về lời nói, qua
sự thiếu tôn trọng, hay bị hay sự mất mát của những gì ma ta
đạt được. Vì các điều kiện như thế, ta có thể trở nên nóng
giận. Cũng vậy, nếu mọi việc thuận lợi cho kẻ thù, ta có
thể trở nên khốn đốn. Khi bi bất hạnh, ta có thể khó chịu,
gây hấn, và nổi giận. Vậy nên bất hạnh về tinh thần là
nguyên do hay là nguồn nuôi dưỡng của sân hận. Bất hạnh có
được thể trừ tiệt để ngăn không cho sân hận khởi lên. Nếu
không, một khi sân hận mạnh mẽ nổi lên thì rất khó để vượt
qua, đè nén, hay áp dụng phương thức chống lại nó.
Sân hận là một cảm xúc xáo trộn nhất. Nó không
chỉ ảnh hưởng lên người sân hận mà lên cả những người chung
quanh. Khi sân hận ngự trị tâm thức người nào đó, ta chỉ
nên cảm thấy từ bi cho họ. Bằng cách đó, ta sẽ tự tránh khỏi
phiền hà khi phản ứng lại với sự công kích.
Chẳng hạn, nếu người gia chủ nổi giận, thì cả
nhà bị ảnh hưởng. Người này có thể khuấy động mối bất ổn
trong nhà và ngay có đánh đập một ai đó. Thật rõ ràng người
đó đang mất bình tỉnh. Và vị thế, họ làm hại những người gần
gũi nhất với họ. Họ gây ra sự việc ngay cả làm cho chính họ
thêm đau khổ. Người như vậy nên là đối tượng của lòng từ bi,
và ta nên nhẫn nhục với người đó.
Lập luận có thể áp dụng để chống lại sân hận.
Chẳng hạn khi một người nào đó sử dụng vũ khí để làm hại ta,
có nhiều khiá cạnh để xem xét: con người với vũ khí, vũ khí
tự nó, hành vi sử dụng vũ khí, và cuối cùng là người nhận
tai ương giáng xuống bởi vũ khí. Đó chỉ là khi vũ khí đã
đụng chạm người nào đó và đem lại đau đớn. Nếu nó đụng chạm
vào thân thể, thì thân thể bị tràn ngập đau đớn. Từ bên
ngoài, chúng ta cung ứng thân thể, từ phiá đối phương, người
đó cung ứng vũ khí. Vậy qua tương tác, đau đớn khởi lên.
Nếu chỉ có vũ khí hay đối phương mà không có thân thể, thì
sẽ không có đau đớn.
Do đó, người ta có thể biện bác rằng việc nổi
sân hận đối phương là vô lý. Bởi vì chính là vũ khí gây hại
lên thân thể mình, thì ta nên trút giận lên vũ khí. Người ta
cũng có thể tranh luận rằng đối phương, người dùng vũ khí,
chỉ gián tiếp can dự vì người đó đang chịu tác động của các
cảm xúc xáo trộn. Nhưng ta lại không nổi giận với các cảm
xúc xáo trộn. Cũng không nổi giận với vũ khí đụng chạm ta.
Thay vào đó, ta nổi giận với người đứng giữa hai thứ này.
Ta cũng nên xem xét phải chăng các cảm xúc xáo
trộn là tạm thời, thay đổi thất thường và bất ngờ. Nếu chúng
thường hằng thể hiện trong đối phương, ta có thể nghĩ đến
trường hợp nổi sân hận với người đó. Nhưng sự thật là chúng
thất thường và sau một chốc lát mọi thứ trở nên bình thường
trở lại. Như vậy, sao ta lại bào chữa cho việc nổi nóng với
những thứ chỉ có trong chốc lát?
Ta cũng nên xem xét khi tự mình nổi sân hận, ta
cảm thấy khó ở. Vậy thì có đáng không? Như là có dạy trong
Nhập Trung Quán luận "Nếu bạn đáp ứng với sự sân hận, thì
giận dữ của bạn có xóa bỏ được tai hại hay không?" Nếu
người nào đó làm hại ta, và vì thế mà ta trở nên giận dữ,
vậy có khả năng nào cho sự giận dữ này xoá tan được tai hại
đã làm ra không? Điều đó không thể có. Sự tai hại đã xong.
Và sự trả thù không phục vụ cho mụch đích nào hết. Nó không
thể tẩy trừ được tại hại, nhưng ngược lại bên trên của tại
hại này, bị hành hạ bởi tự chính sân hận thì lại rất khổ sở.
Điều nó làm cho điều tai hại trở nên quá mức chịu đựng. Ta
nghĩ rằng "Trời! Hắn dám làm điều đó với mình". Sân hận làm
cho ta bỏ ăn, mất ngủ, và mọi thứ trở nên tệ hại hơn. Thay
vì vậy, một khi tai hại đã xảy ra, chúng ta nên nghĩ "Giờ
thì đối phương đã gây ra nghiệp chướng, nhưng người đó đã
tạo cơ hội cho mình thực hành nhẫn nhục". Cảm kích điều này,
ta nên hạnh phúc.
Yếu tố quan trọng nhất trong việc phát triển
nhẫn nhục là cuộc đối đầu. Ta nên chú trọng những người bên
kia chiến tuyến với lòng biết ơn. Những người đó không có ý
làm lợi cho chúng ta. Nhưng khi họ gây hại và làm cho ta
sân hận, thì đó lại là cơ hội để ta thực hành nhẫn nhục. Cơ
hội này không có được từ đức Phật, từ các hướng dẫn tu tập,
hay từ những người thân quen gần gũi, mà chỉ có từ những
người đối chọi với ta. Những cơ hội hiếm hoi này được cung
cấp từ kẻ địch và rất có giá trị.
Chúng ta tất cả đều mong muốn hạnh phúc, vậy tại
sao ta lại nổi sân hận với đối phương, chỉ vì người đó đã
tạo ra phiền não. Nếu thực sự muốn hạnh phúc, ta nên hiểu
rằng khi nổi giận, ta đã tạo ra các nguyên nhân cho làm cho
chúng ta đau khổ nhiều hơn nữa. Nhưng nếu có nuôi dưỡng nhẫn
nhục, ta đã tạo ra các nguyên nhân cho hạnh phúc dài lâu và
bền vững. Đó là điều mà chúng ta phấn đấu để đạt được.
2- Đối Diện và Chấp Nhận Đau Khổ bằng Kiên
Trì
Khi đau khổ đã xảy ra, thì nó không thể thay đổi
được nữa. Thay vào đó, ta nên đối mặt và chấp nhận mà không
để trở nên mất hạnh phúc về mặt tinh thần vì nó. Và ta phải
hết sức kiên quyết chấp nhận khó khăn giống như thánh giả
Milarepa[10] . Đau khổ nên chuyển thành tình huống lợi ích,
không còn là một yếu tố trở ngại. Như có dạy trong Nhập
Bồ-đề Hành luận, "Tại sao phải khổ vì điều có thể chữa lành
được? Hay ngược lại, tại sao phải khổ vì điều không thể
chữa lành được?" Chúng ta nên suy nghĩ về điều này.
Ta nên có một thái độ tiếp nhận chung sao cho
các khó khăn thứ yếu mà ta gặp phải sẽ không trở thành nan
giải cho ta, bởi vì, để xóa bỏ đau khổ chính yếu, thì ta
phải làm quen với việc chấp nhận những đau khổ thứ yếu. Ta
cũng có thể nghĩ rằng "xin cho niềm đau riêng biệt này làm
tinh khiết được con". Và, xa hơn, ta có thể ước nguyện đau
khổ đó sẽ bị tiêu giảm không chỉ trong ta mà với cả vô hạn
chúng sinh những người có cùng cảnh ngộ. Đây thật ta là cơ
sở cho thực hành của Tonglen, nghĩa là "cho và nhận". Lấy
đi đau khổ từ người khác về cho chính mình -- là thực hành
về từ bi. Cho tha nhân an lạc và hạnh phúc của riêng mình
-- là thực hành về lòng yêu thương. Đây là cách ta nên thực
hành sự chấp nhận của đau khổ.
Có nhiều loại đau khổ mà ta cần chấp nhận. Hãy
xét sự đau khổ trong quan hệ đến thực hành tinh thần. Ở đây
nhắc lại, ta không nên phấn đấu cho danh tiếng. Nói cách
khác "Những gì tương thuận với các phương cách của thế giới
thông thường thì không phải là Pháp. Những gì không tương
thuận với các phương cách của thế giới thông thường là Pháp".
Như là một hành giả, ta tránh né hay lánh xa khỏi Bát Pháp
Thế Gian[11] :
1- Luyến chấp vào việc nhận và giữ các thứ vật
chất [Lợi]
2- Sợ Tránh hay tìm cách tách xa với các bất
thuận lợi vật chất [Thất]
3- Luyến chấp vào sự tán dương, vào việc nghe
lời êm ngọt, và cảm nhận cổ vũ [Vinh]
4- Sợ Tránh chịu trách nhiệm, bị nhạo báng, và
phê bình [Nhục]
5- Luyến chấp vào thanh danh tiếng tốt. [Khen]
6- Sợ tránh vào sự nhục mạ, tiếng nhơ [Chê]
7- Luyến chấp vào cảm thụ lạc thú thông thường [Lạc]
8- Sợ tránh những kinh nghiệm không vui không
sướng [Khổ]
Cũng có thể có những khía cạnh phiền não phải
được chấp nhận có liên hệ tới một hành giả siêng năng , như
là việc ngồi thẳng lưng, hay hạ bái, hay giữ vững và tôn
kính các đối tượng quy y (như kinh văn, tranh tượng, các đồ
vật thiêng liêng) trong các khoảng thời gian dài. Thường,
khi chúng ta tụng niện thì tâm thúc ta bị lơ đểnh; đây cũng
là một loại phiền não. Cho nên cách để chấp nhận loại khổ
não này là dùng ý thức để tránh sự phân tán tư tưởng và tự
chế. Sau đó, sự chấp nhận khổ não trở thành niềm vinh hạnh
cho thực hành của bạn.
Ta cũng có thể thực hành một cách nhẫn nại việc
tiếp nhận đau khổ của người khác. Khi thực sự quán chiếu
lên đau khổ của tha nhân, ta trở nên lo lắng tạm thời.
Nhưng điều này phục vụ cho một mụch đích to lớn. Sự khó
khăn trải qua khi nghĩ về đau khổ của người khác khởi lên từ
lòng từ bi sẽ tăng cường tâm thức một cách sâu sắc. Đó là
vì nó không phải là sự khó chịu không mong muốn. Chúng ta
chấp nhận nó.
3- Nhẫn Nại trong việc Tín Tâm về Bản Chất
của thực Tại
Cũng có một loại chịu đựng hay nhẫn nại quan hệ
đến sự nắm bắt về bản chất của thực tại. Đó là một trong Ba
phẩm Chất Tối Cao của Tâm Thức. Một số trong các phẩm chất
này có mặt khi đạt tới quả vị Phật thì lại cực kì khó hiểu
đối với chúng ta. Dù vậy, thông qua nghiên cứu và phân tích,
chúng ta đạt tới sự nắm bắt và sự tin tưởng về chúng. Điều
đó ra sao? Đối với các đối tượng, một số phương diện của
chúng là trực tiếp thấy được, một số khác khó nhận biết hơn,
và một số nữa là hoàn toàn bí ẩn. Các kinh luận Phật giáo
giải thích rằng những phương diện trực tiếp thấy được của
các đối tượng là những điều mà không mâu thuẫn với nhận thức
trực tiếp của chúng ta. Phương diện khó nhận biết của các
hiện tượng thì không mâu thuẫn với suy luận chân chính. Khi
các kinh luận đề cập đến phương diện khó nhận biết của các
hiện tượng, thì những mệnh đề đó được xác minh khi nó không
mâu thuẩn với các kinh điển có hiệu lực giá trị trước và sau
đó. Và phương diện hoàn toàn bí mật của các hiện tượng được
mô tả trong các kinh luận là những điều mà ta phải đặt niềm
tin vào ở mức độ nào đó[12] .
Hạnh Tinh Tấn Ba-la-mật
[13]
Tinh tấn ba-la-mật đuợc định nghĩa như là niềm
vui sướng hay cảm giác hỉ lạc trong những việc làm tích cực
hay công đức. Nếu bạn rất vui sướng về việc làm tiêu cực
hay về sự bận rộn với các hoạt động vô nghĩa, thì theo quan
điểm Phật giáo, đó không gọi là tinh tấn. Kiểu thái độ này
thật ra là một dạng của lười nhác, một sự luyến chấp vào các
hoạt động phù phiếm. Người như thế không nên được xem như
là có tí chuyên cần nào cả. Nhưng nếu bạn hỉ lạc và kiên
định để tiến hành các hành vi tích cực, thì như là một hậu
quả, bạn sẽ phát giác và học hỏi được nhiều điều mà bạn chưa
từng biết trước đó.
Về Hạnh tinh Tấn
Tinh tấn ba-la-mật là sự hỉ lạc trong lúc làm
các việc thiện đức. Sự thu hút tinh thần hướng tới thiện đức
và nổ lực để hoàn tất thiện đức là tinh tấn trong ý nghĩa
Phật giáo. Chúng ta đang chịu sức ảnh hưởng và chuyên chế
của các cảm xúc xáo trộn, nhưng giờ đây ta muốn tự do tự trị
của mình. Làm sao có thể đạt tới điều này ngoại trừ ta có sự
kiên định mạnh mẽ. Ta phải gạt bỏ các xao lảng và cản trở
như là lười biếng và hèn nhát, và phát triển tự tin, giữ
vững niềm hỉ lạc, và tăng cường sức mạnh thiện đức của chúng
ta bao gồm việc làm cho lợi ích của toàn thể chúng sinh.
Lười nhác là một trở ngại phải đuợc vượt qua.
Một loại lười nhác là dời trể công việc, nghĩ rằng "tôi có
thể làm việc đó sau này", hay "Tôi sẽ làm nó sau". Một loại
lười nhác khác là làng phí thời giờ quý báu của bạn để làm
quá nhiều hoạt động vô nghĩa. Dùng nhiều thì giờ vào các
hoạt động vô nghĩa, mơ hồ, vô vọng, và ngặn chận ta hoàn
tất bất kỳ việc gì có ý nghĩa. Loại thứ ba của lười nhác là
một kiểu thái độ thua cuộc hay hèn nhát. Khi thấy các cấp
độ và các lộ trình tu học mà mình phải kinh qua trong đạo
pháp và nghĩ rằng "Ồ, tôi có thể không đủ sức làm điều đó".
Nếu bạn nghe đuợc rằng bạn có thể thành tựu Phật quả trong
ba năm ba tháng, thì bạn có thể khá mạnh dạn. Mặt khác, nếu
nghe được rằng bạn sẽ phải tích lũy thiện đức và trí huệ
trong một khoảng thời gian vô hạn, thì bạn trở nên chán nản
và nghĩ "Làm sao mà điều đó có thể làm được?"
Vậy nên, trước tiên ta phải phá triển ước nguyện
để trở thành Phật. Bạn suy nghĩ về hành vi nghiệp và nghiệp
quả và về vô thường. Và bằng cách đó một cuộc truy lùng nội
tâm cho ý nghĩa này sẽ phát triển.
Việc quán chiếu lên thành phần cơ sở của bản
chất Phật[14] , Phạn ngữ là Tathagatagarbha, có trong tất cả
chúng ta cũng hữu ích để vượt qua sự lười nhác đớn hèn.
Thông qua sự nuôi dưỡng, thì không có điều gì mà không dể
dàng vượt qua được. Các đức Phật trong quá khứ đã bắt đầu
như những chúng sinh thông thường. Họ đã không là Phật từ
ban đầu. Nếu như có một sự việc như là việc có một vị Phật
ban sơ, thì có khi vị Phật đó có thể một cách từ từ bị thoái
hóa và kết thúc như là một người bình thường hay chăng? Điều
đó vô lý. Sau khi xóa bỏ toàn bộ lỗi lầm và tích lũy tất cả
các phẩm chất tốt, một sự thoái hoá như vậy là không thể có.
Đạo pháp của quả vị Phật chỉ được vượt qua bởi việc phát
triển ngày càng nhiều dũng khí và kiên định -- Sau đó mới
được thành tựu.
Khi ta thực sự hăng hái trong các hành vi công
đức, thì điều này sẽ làm khởi lên một lòng tự tin thuần
khiết. Ta nên can đảm và dũng cảm. Ta nên khởi lòng can đảm
và nói "tôi có thể làm được!". Ba loại tự tin được nhắc đến
trong Nhập Bồ Đề Hành luận là từ tin về hành vi, tự tin về
khả năng, và tự tin về chế ngự các cảm xúc xáo trộn.
Tự tin về hành vi là là lòng vững tin rằng "Tôi
có thể làm điều này một mình" mà không phụ thuộc vào người
khác. Đây là một ý nghĩa về tinh thần trách nhiệm hoàn toàn
của chính mình. Tự tin về khả năng là khi mà các do dự nghi
ngờ bị xua tan và bạn mở rộng lòng tin vào khả năng của mình
để làm việc nào đó, "Người khác có thể không, nhưng tôi có
thể làm được!" Tôi luôn luôn nói rằng các bồ-tát nên tự tin
vào khả năng của chính mình và từ đó có một ý tưởng mạnh mẽ
về tinh thần trách nhiệm để lên tiếng rằng "tôi sẽ làm điều
đó, Tôi sẽ làm việc cho lợi ích của chúng sinh". Đây là một
loại ý nghĩa về bản ngã. Có hai loại tự ngã, "tôi" hay "mình"
thường để chỉ một trạng thái suy thoái của tâm thức. Nhưng
có một loại khác, hữu ích hơn trong phương diện về lòng tự
tin. Khi ta nói "Tôi có thể" hay "Tôi sẽ; tôi sẽ vượt qua
ảnh hưởng của các cảm xúc xáo trộn", thì đó là loại tự tin
rất có uy lực. Cho nên, lòng tự tin trong việc chế ngự các
xúc cảm xáo trộn có hậu quả là một kiểu hãnh diện thiện đức;
bạn trở nên hãnh diện vượt qua được các niềm đau khổ như thế.
Tinh thần hăng hái và nổ lực được nhân lớn khi
ta bắt đầu nghĩ tới các hành vi thiện đức của chúng ta cũng
có thể giúp đỡ các chúng sinh khác. Tinh tấn trở nên giống
như áo giáp. Chẳng hạn khi ai đó chịu đựng cảnh địa ngục mà
vẩn không đánh mất tinh thần hăng hái để thành tựu Phật quả,
thì họ đang thực hành tinh tấn tựa áo giáp của một bồ-tát.
Ngài Long Thụ có dạy "Như đất, nước, lửa, gió,
cây cỏ, và rừng hoang, xin cho con là một đối tượng của lòng
hoan hỉ cho toàn thể chúng sinh một cách vô ngại". Các yếu
tố vật chất không bao giờ mệt mỏi và luôn luôn có mặt.
Trong Nhập Bồ-đề hành luận có nói "Như là không gian và các
yếu tố vật chất, đất chẳng hạn, xin cho con luôn luôn hỗ trợ
cuộc sống của toàn thể sinh giới vô biên." Cho nên, giống
như các chúng sinh phụ thuộc vào những yếu tố vật chất cho
cuộc sống, trong cùng cách này, xin cho con luôn độ trì họ.
Trong chương cuối cùng của Nhập Bồ-đề Hành luận, ngài Tịch
Thiên có thề nguyện. "chừng nào chúng sinh còn, xin cho con
vẩn còn để giải trừ đau khổ của thế giới". Điều này chỉ ra
tinh thần tinh tấn hăng hái của một bồ-tát.
Mỗi và mọi hiện tướng hay chỉ dấu của một vị
Phật[15] cũng như là sức mạnh tâm thức của Ngài, là kết quả
của việc tích lũy công đức và trí huệ. Một vài người có thể
nghĩ rằng "Có ai bao giờ hoàn tất được điều nhự vậy?" Như
như ngài Long Thụ có nói (trong Bảo Hành Vương Chính
luận[16] ), "Nếu bạn với các phẩm chất bồ-đề tâm không mệt
mỏi, nhắm đến lợi ích cho vô lượng chúng sinh trong một thời
gian vô hạn, thì trong một phạm vi to tát như thế, việc có
được các công đức và trí huệ tích lũy chỉ trong thời gian
ngắn."
Ta nên nghĩ rằng "nếu tôi sống, tôi sẽ giúp đỡ
chúng sinh, Nếu tôi chết, tôi sẽ giúp đỡ chúng sinh, tôi sẽ
giúp đỡ chúng sinh như là một nền tảng, một lộ trình tu tập,
và như là một hậu quả". Đơn giản là không có một chủ tâm
nào khác hơn điều này. Cách nghĩ này thật sự đáng ngưỡng mộ.
Có được thái độ hăng hái và kiên định và đồng thời phát
triển một tâm thức hạnh phúc chỉ nghĩ tới lợi ích cho tha
nhân, ta sẽ không gặp phải các khó khăn. Buồn nản và mệt mỏi
sẽ dường như không đến. Việc nuôi dưỡng bồ-đề tâm và có
được tâm thức giúp đỡ những người khác, cũng làm cho ta hạnh
phúc. Như ngài Tịch Thiên nói trong Nhập Bồ-đề hành luận: "Việc
thắng bộ trên lưng ngựa bồ-đề tâm, ta dong ruổi từ hỉ lạc
này đến hỉ lạc khác".
Hạnh Thiền Định Ba-la-mật
Thiền định ba-la-mật để trút bỏ tâm thức ra khỏi
các hiện tượng hay đối tượng bên ngoài và tập trung nhất tâm
lên một hình ảnh trong thiền định của bạn. Chức năng tối
yếu của sự tập trung là để dẹp yên mọi xáo trộn của tâm thức.
Trong việc phát triển tập trung tinh thần, bạn không để cho
tâm thức mình nghĩ lạc đến các hiện tượng hay đối tượng bên
ngoài mà đem tâm thức về nhà (đối tượng quán tưởng hay đối
tượng tập trung), và đặt nó lên một đối tượng một cách nhất
tâm. Bạn phải tự cô lập mình trong một nơi tách biệt khỏi
bon chen hối hả của cuộc sống, khỏi sự bận rộn bên ngoài, và
bạn phải cô lập tâm thức mình khỏi các ý tưởng hay các ý
niệm xáo trộn. Tập trung tinh thần tựa như là một vị vua
lãnh đạo vương quốc của tâm thức. Khi bạn có loại kiểm soát
như thế lên tâm thức mình, thì chỉ ngồi ở đó lặng yên như
một trái núi. Sau đó nếu muốn, bạn sẽ có thể tiến hành một
loại tư duy phân tích hay thiền định bất kì, bạn sẽ có thể
hướng tâm thức mình vào trạng thái đó.
Về Hạnh Thiền Định
Ở Tây Tạng, từ gọi cho thiền định là gom, nghĩa
là bạn tự làm cho quen thuộc với một điều gì đó. Khi đã
thuần thục với nó, bạn sử dụng nó tự nhiên. Thiền định nghĩa
là tâm bạn có năng lực để lưu lại trong kiềm chế khi nó chịu
ảnh hưởng của các cảm xúc xáo trộn, khi bạn đánh mất hạnh
phúc mà bạn muốn và chống lại đau khổ không mong muốn. Khả
năng này, đuợc phát triển thông qua sự thích ứng, sẽ trở nên
mạnh đến mức các trạng thái cảm xúc không khống chế được đều
bị xóa bỏ. Điều này là thiền định được dạy bởi đức Phật.
Thiền định không phải là điều mà tự nó có thể xảy đến, nó là
một nổ lực có ý thức.
Có hai loại thiền: thiền định phân tích [quán]
và thiền định tập trung [chỉ]. Trong thiền quán, tâm thức
đạt được sự vững chắc, sức mạnh, và tín tâm. Bạn phân tích
những khía cạnh khác nhau của giáo pháp; bạn quán chiếu và
kiểm nghiệm chúng. Bạn nghiên cứu đọc sách và quán chiếu.
Ở đây không phải đọc để tiêu khiển. Bạn tư duy, tư duy sâu
hơn, tư duy sâu hơn nữa, và nhìn xem những gì mình đọc có
phù hợp với kinh nghiệm của chính mình. Sau đó nếu lòng tin
và hứng khởi tăng lên, bạn tiến hành thiền định tập trung.
Cho đến khi nào bạn đã phát triển được lòng tin chắc chắn,
thì tốt nhất là đọc từ sách vở. Khi bạn có nhận thức, thì
nó đem lại lòng tin hay sự cả quyết -- lòng tin thuần khiết,
lòng tin hoàn toàn, và tin tưởng vào ước nguyện hiện thực
hóa các phẩm chất giác ngộ. Khi đã nuôi dưỡng tâm thức bằng
cách này, bạn có thể để nó yên nghỉ trên một đối tượng (chẳng
hạn như một tượng, một hình ảnh biểu tượng, hay là hơi thở)
mà không có phân tích. Đây là thiền chỉ. Ta có thể cho rằng
thiền định tức là ngồi với đôi mắt nhắm nghiền. Khi tôi
giảng dạy và nói rằng "Ta hãy thiền định nào", thì mọi người
điều chỉnh tư thế của họ và ngồi thẳng lưng lên. Những
người lính thông thường cũng có tư thế vững vàng, vậy chắc
có lẽ là họ phải thiền định rất tốt! Nhưng thực ra, việc
thiền định của chúng ta chính yếu tiến hành bên trong tâm
thức mình.
Shamatha
(Tạng ngữ là shinay) nghĩa là "tĩnh lặng bền vững",
và là mức độ đầu tiên của thiền chỉ. Trong Shamatha, bạn
không phân tích; thay vào đó bạn dừng nghỉ trong trạng thái
của sự tĩnh lặng bền vững. Do đó, nó gọi là "thiền chỉ". Tâm
thức chăm chú theo một lối thư giãn lên một trọng điểm của
thiền định (chẳng hạn như hơi thở). "Tĩnh lặng bền vững"
nghĩa là tâm thức đó được an ổn khỏi mọi đối tượng nào không
phải là trọng điểm của sự tập trung. Tâm thức không bị phân
tán hay chia trí bởi chúng.
Nó chính là hình ảnh là đối tượng tập trung ở
trong trí, không phải là chính đối tượng bên ngoài. Đối
tượng thực tế bên ngoài đã thôi hết tồn tại trong cách mà nó
đã tạo ra khi được nhận thức. Ấn tượng của đối tượng bên
ngoài là đấu vết trong tâm thức và là một bản chất tinh thần.
Nó là sự phản chiếu của những gì ta đã thấy. Trong cùng cách
thức, khi ta thấy một hình vẽ của một vị thánh hộ trì bằng
mắt, một hình ảnh được lưu dấu vết trong tâm thức ta, nên nó
trở thành một loại phản chiếu của hình vẽ đó. Hình ảnh
trong trí đó thật sự là đối tượng tập trung của thiền định
của chúng ta.
Chú tâm đến bản chất thật bên trong tâm thức là
điều rất quan trọng. Trước hết, để thực hành thiền định tập
trung, bạn cần một nơi tách biệt, tĩnh lặng, và hài hòa để
thực hành. Khi bạn đã phát triển một số kinh nghiệm thiền
định nội tại, thì bạn sẽ không bị cuốn hút vào trong dòng
chảy của các sự kiện bên ngoài. Nhưng những người chưa có
nhiều sức mạnh nội tại, và do đó lập tức bị ngăn trở khỏi
việc thiền định nếu nó ồn ào.
Tốt nhất là tiến hành nhiều buổi thiền định ngắn
trong ngày. Nếu bạn bắt buộc tự mình ở trong thiền định khi
sự tập trung suy yếu, nó sẽ làm kiệt quệ tâm thức, và thiền
định sẽ trở nên sai sót. Khi tâm thức đạt tới hoàn toàn tập
trung, kết thúc buổi thiền định, tốt hơn là kéo dài nó vào
trong một chu kì tập trung yếu.
Cho những ai mới với thiền chỉ, thì một phương
pháp đầy kĩ năng là tập trung lên một đối tượng thiền (hơi
thở của bạn, môt hình tượng, hay một cảm xúc) sử dụng một cơ
quan ý thức (thấy, nghe, sờ, cảm giác, vân vân). Bạn có thể
tập trung vào một thánh hộ trì thiền[17] như là một đối
tượng bên ngoài. Bạn cũng có thể thiền định lên chính mình
trong dạng của một thánh hộ trì như là một đối tượng bên
trong, trong các trường hợp này bạn thiền định lên một hình
ảnh tinh thần, chứ không phải là tự chính đối tượng bên
ngoài. Dần dần, tâm thức sẽ trở nên quen để ở lại với hình
ảnh trong trí như là đối tượng thiền định
Bất kể là dạng nhìn thấy được bên ngoài hay
không, mọi đối tượng của sự tập trung đầu tiên được lưu giữ
bởi thức cảm thụ[18] . Thức cảm thụ lĩnh hội một ấn tượng
của đối tượng mà sau đó nó được tạo nên trong tâm thức.
Hình ảnh trong trí đó là đối tượng tập trung, không phải là
tự chính đối tượng thật bên ngoài. Đối tượng thật sự bên
ngoài đã ngưng không còn tồn tại trong cách thức mà nó đã
tạo ra khi nó được nhận thức. Ấn tượng của đối tượng bên
ngoài là đấu ấn trong tâm thức và là một bản chất tinh thần.
Nó là sự phản chiếu những gì ta đã thấy. Cũng như thế, khi
ta nhìn thấy một tranh vẽ thánh hộ trì thiền định bằng mắt,
một hình ảnh là dấu ấn trong tâm, vậy nên nó trở thành một
loại phản chiếu của tranh vẽ. Hình trong trí đó là đối
tượng tập trung thực sự của thiền định của ta.
Các thẩm tra vào bản chất của ý thức về loại này
rất quan trọng cho việc phân biệt khái niệm với kinh nghiệm
vô niệm. Khái niệm đến với ta như thế nào? Đâu là tiến
trình của nhận thức? Thông qua một tiến trình sát hạch và
phân tích, trong bầu khí quyển thiền định tập trung, thì trí
huệ phát sinh.
Thực hành về tĩnh lặng là cơ sở cho thực hành về
vipashyana [19] (Tạng ngữ viết là Lhaktong) hay "tuệ
giác". Những ai có kinh nghiệm về tính mềm dẻo tinh thần hỉ
lạc thông qua shamatha hay thiền chỉ sẽ tiến
tới thiền quán, điều này sẽ đem đến tuệ giác.
Vipashyana quan hệ tới Trí huệ ba-la-mật. Với bất
kì đối tượng nào, thì đều có một tuệ giác vào trong ý nghĩa
của nó. Thông qua một loại phân tích đặc biệt, thì có một
cái nhìn thấu suốt và rõ ràng về ý nghĩa của đối tượng.
Vipashyana được dùng để thẩm tra tính Không và
bản chất tối hậu của thực tại.
Toàn tâm phải được tiếp thu để bảo lưu giới hạnh
thuần khiết. Và điều đó đến lượt nó, mang tới sự toàn tâm
xa hơn. Trong giới hạnh, thì toàn tâm là cần thiết để bảo
vệ ta chống lại các xao lãng bên ngoài, và đem lại an ổn cho
tâm thức. Điều này dẫn tới samadhi [trạng
thái định], sự tập trung hay chú ý nhất tâm mà nó đem tới
các phẩm chất bên trong của tâm thức.
Milarepa có dạy "Khi tôi ngủ, tôi thiền định.
khi tôi thiền định trong giấc ngủ, đó là trạng thái của sự
sáng tỏ. Khi tôi ăn, tôi thiền định. Khi tôi thiền định
trong lúc ăn, nó trở thành việc cúng dường yến tiệc". Khi
làm bất cứ việc gì, bạn đều giữ sự toàn tâm. Đó chính là
thiền định.
Hạnh Trí Huệ Ba-la-mật
Trí huệ là hiểu biết hay tri kiến làm sáng tỏ
điều được gọi là vô minh gắn liền với mọi đối tượng hay hiện
tượng. Nói cách khác, ta có thể không biết về một số sự vật,
nhưng khi ta phát triển trí huệ, ta đạt được tri kiến về
chúng hay về các hiện tượng thì vô minh của ta bị tan rã hay
bị xóa bỏ. Mặc dù vậy, trí huệ trong quan hệ với Trí huệ
ba-la-mật, một cách đặc trưng, là trí huệ liễu ngộ tính
Không hay vô ngã, bản chất tối hậu của các hiện tượng. Đây
là một sự sáng tỏ bên trong. Có một sự tối tăm tinh thần
nào đó ở bên trong khi tìm đến để hiểu về bản chất tối hậu
của các hiện tượng. Vậy nên, khi có sự sáng tỏ từ nội bên
trong, nơi mà ta liễu ngộ bản chất tối hậu của các hiện
tượng, thì đó là trí huệ. Chức năng sơ yếu của Trí huệ
ba-la-mật là để nhổ tận gốc điều mà ta gọi là các trạng thái
sai lầm của tâm thức nội trong tâm của chúng ta. Trí huệ
này chống lại việc luyến chấp của ta và một bản ngã.
Về Hạnh Trí Huệ
Trí huệ ba-la-mật là bản chất chính xác của các
sự vật. Các khoa học hiện đại, bao gồm các chủ đề như là các
nghiên cứu về hạt sơ cấp hay hóa học cũng là các dạng của
trí huệ hay tri kiến. Khi bạn nghiên cứu khoa học về chiến
lược quân sự và vân vân, thì điều này cũng bao hàm suy nghĩ,
kế hoạch, thông minh, và trí huệ rất nhiều. Nhưng trong Phật
giáo, trí huệ không chỉ là tăng cường trí thông minh mà là
một hiểu biết về bản chất thật của thực tại.
Trước khi đức Phật thành đạo, Ngài đã nghiên cứu
và rèn luyện trong nhiều truyền thống tôn giáo Ấn độ khác.
Ngài thấy được rằng dù các thiền giả thâm hậu đã đạt tới
những cấp độ cao về tĩnh lặng, họ vẩn không thể giải toả
được ý niệm bám níu vào bản ngã. Đức Phật ngộ ra rằng khi
còn có bám níu vào sự tồn tại của một bản ngã, thì vẩn còn
có điều kiện cho các cảm xúc xáo trộn khởi lên. Do đó, có
câu "Những ai phủ định 'ngã' là Phật tử; và những ai khẳng
định quan điểm về một bản ngã hay một điều gì tồn tại một
cách thật sự thì không phải là Phật tử"[20] Trong Phật giáo,
tất cả mọi vật hợp thành đều vô thường, toàn bộ chúng đều là
không tinh khiết đều là đau khổ, và tất cả các hiện tượng
đều không có thực thể chân thật và là trống rỗng. Đây là
điều mà ta cần biết.
Làm thế nào để ta tẩy trừ được ý niệm bám níu
vào một ngã? Khi có một nhận thức khác biệt về tính vô ngã
của các hiện tượng, thì bạn nuôi dưỡng nhận thức khác biệt
đó cho chính sự thiếu vắng bản ngã của mình. Nếu một ai đó
hỏi khả dĩ hay không thành tựu được sự giải thoát bằng thiền
định lên một điều nào đó khác hơn việc nuôi dưỡng vô ngã,
thì câu trả lời là không thể có một nguyên nhân nào khác đem
lại được giải thoát. Chỉ bởi thiền định lên vô ngã thì đau
khổ mới bị dẹp yên và giải thoát mới thành tựu được. Ngoài
việc đó, không có con đường nào khác.
Khi có một ý niệm về bản ngã, sẽ có một ý niệm
về các bản ngã khác. Do từ điều này tất cả các sai lầm được
tăng trưởng. Ngài Nguyệt Xứng có dạy, "Các chúng sinh nghĩ
đến "cái tôi" trước và nghĩ đến "của tôi". Họ trở nên vô
vọng như là các thùng treo trong bánh xe quay nước, và bằng
lòng từ bi với các chúng sinh như thế, tôi cúi hạ mình xuống".
Đa số chúng ta đều có ý niệm về "cái tôi" hay "mình" trong
tâm thức của ta trong hầu hết thời giờ. Ý nghĩ về "cái tôi"
trong tâm thức của chúng ta có thể nằm dưới dạng "thân thể
tôi" hay "tâm ý tôi". Khi ý nghĩ về "tâm" hay "thân" tôi
khởi lên mạnh mẽ và bất chợt, thì đâu là bản ngã này để cho
thân thể sở hữu vào? Đâu là bản ngã này để cho tâm thức sở
hữu vào? Cái mà được nói là "Tôi" tìm thấy ở đâu? Nó có hay
không trong mối quan hệ giữa thân và tâm? Hay ở chỗ giữa hai
thứ đó? Nó ở đó và nó không ở đó. Và khi ta nói "thân tôi"
hay "tâm tôi", thì ta đang nói về thân hay tâm của ai? Ta
dường như chiếm hữu một bản ngã tồn tại riêng rẽ khỏi
thân-tâm. Bản ngã này liên kết với thân và với tâm. Nó cũng
không phải là trường hợp mà ý nghĩa bản năng về cái ngã này,
khởi lên trong tâm của chúng ta, "làm chủ" thân và tâm hay
có chủ quyền lên chúng. Bản ngã và ý niệm về bản ngã phụ
thuộc vào thân và tâm.
Thánh giả Long Thụ có dạy "Chừng nào còn luyến
chấp vào năm Skandhas [ngũ uẩn], chừng đó vẩn có bám níu vào
bản ngã". Cá thể nhận diện các uẩn như là "cái tôi". Chừng
nào cá thể còn bám víu vào các uẩn như là sự tồn tại thật sự,
thì sẽ vẩn còn bám níu vào bản ngã cá nhân. Bám níu này
được giải thích như là một cảm xúc xáo trộn -- và nó là cội
rể của các cảm xúc xáo trộn. Nhưng, không hề tồn tại một
cái ngã bản chất như thế. Thật sự là trống rỗng về sự tồn
tại bản chất. Chưa bao giờ có một cái ngã để cho cá nhân có
thể dựa vào để tự hào. Tâm thức bám níu vào một tự ngã và
tâm thức bám níu vào năm Skandhas thì không khác nhau.
Ngài Long Thụ cũng có dạy "Đức Phật đã nói rằng
ý tưởng cho rằng những sự vật được tồn tại thực sự, được
khởi lên từ các nhân và duyên là ý tưởng thiếu hiểu biết [vô
minh]. Từ vô minh này, dẫn tới Thập Nhị Nhân Duyên[21] . Và
Ngài Thánh Thiên trong "Tứ Bách Kệ Tụng" có nói "Giống như
là xúc giác của thân thể toả khắp toàn thân, vô minh biểu
hiện ở mọi nơi". Cảm xúc xáo trộn của vô minh này bao trùm
tất cả các cảm xúc xáo trộn khác. Và ngược lại, không thể
nói như thế với các cảm xúc khác.
Vậy nên, nếu vô minh bị khắc chế, thì tất cả các
cảm xúc xáo trộn dựa trên vô minh cũng bị khắc chế.
Do đó, khi bám níu vào bản ngã này đã ngừng, khi
đối tuợng được định nghĩa là "ngã" đã mất đi, thì ở đó là
một giác ngộ về sự thiếu vắng của tự ngã. Một số người gọi
đó là trí huệ về thực chứng sự thiếu vắng của cái ngã bản
chất.
Thánh Thiên có nói "Nếu một người thấy được
duyên khởi thì vô minh không xảy ra. Hãy đặt mọi nổ lực của
bạn vào đây. Đó là thông điệp duy nhất của tôi". Vô Minh
bị khắc chế bởi hiểu biết về sự phụ thuộc lẫn nhau của tất
cả các hiện tượng, nói cách khác, đó là "duyên khởi".Vậy thì,
ý nghĩa của duyên khởi là gì? Ngài Thánh Thiên còn thêm vào:
"Sự vật gì phụ thuộc vào sự vật nào khác, thì sự vật đó
không độc lập". Ta không thể nói về một cái ngã trong bất
kì ý nghĩa nào tách khỏi điều này. Có nghĩa là sự vật nào đó
xuất hiện trong sự phụ thuộc vào sự vật khác thì nó không là
thực thể độc lập. Do đó, cái "ngã" này không là một thực thể
độc lập. Khi vật nào đó là thực thể phụ thuộc, thì nó không
thể tồn tại tự bên trong và của tự nó. Do đó, sự độc lập bị
loại trừ. Sự vật gì phụ thuộc lẫn nhau là một thực thể phụ
thuộc. Và sự phụ thuộc lẫn nhau đó được gọi là tính Không.
Đây là Madhymaka, hay Trung Đạo.
Đức Phật đã dạy về tính Không trong các kinh
điển Trí huệ ba-la-mật. Ngài Long Thụ đã nói "Đối với tôi,
tính Không tương đương với nguồn gốc phụ thuộc lẫn nhau.
Điều gì phụ thuộc lẫn nhau thì điều đó là Không". Ngài cũng
đã nói rằng sự vật nào đó mà khởi lên một cách không phụ
thuộc thì không tồn tại. Do đó, sự vật không trống rỗng thì
không tồn tại.
Ngài Long Thụ dạy rằng, "Chừng nào còn có sự bám
níu vào các uẩn, chừng đó còn có sự bám níu vào một bản ngã.
Chừng nào còn có sự bám níu vào một bản ngã, chừng đó sẽ có
hành vi dẫn đến tái sinh". Để chống lại luân hồi, thì hãy
chống lại việc bám níu vào các uẩn. Việc bám níu vào tự ngã
và bám níu vào bản ngã của các hiện tượng -- phải được nhận
thức ra từ sự thiếu vắng của cả hai loại ngã.
Chừng nào chưa phân tích các hiện
tượng, thì ta có thể dể dàng gán lên chúng một loại nhãn "như
thế này hay như thế kia". Nhưng ngay khi ta bắt đầu phân
tích thực chất của chúng về không chỉ riêng sự trình hiện mà
cả cách thức chúng tồn tại thật sự, thì là ta đang làm công
việc phân tích thực chất tối hậu của chúng. Nếu quan sát
cẩn thận, không có gì tìm thấy được ở đó. Giống như nước mà
bạn thấy trong một ảo tưởng[22] -- đến càng gần với nó, thì
nước càng trở nên ít và càng không thấy rõ, và cuối cùng ở
đó trở nên không hề có nước.
Một sự vật tồn tại một cách thật sự phải khởi
lên hoặc từ một nguyên nhân hay không có nguyên nhân, từ tự
nó hay từ vật nào khác, hay là từ cả tự nó lẫn từ vật khác
nào đó. Nhưng Thánh giả Long Thụ có nói "Không từ tự nó, mà
cũng không từ vật khác, không từ cả hai, mà cũng không có
nguyên nhân làm cho một vật bất kì khởi lên bằng cách nào đó".
Theo khẳng định này thì không có dấu vết dù nhỏ nhất nào của
một sự định danh cho một vật nào đó là tồn tại một cách độc
lập.
Sự không tồn tại, mặc dù vậy, cũng không có nốt.
Nếu không thấy rõ điều này, thì sự bác bỏ về sự tồn tại chỉ
là sáo rỗng.
Các uẩn, cơ sở của sự lưu tâm của ta về tự ngã,
không hề tồn tại. Điều này không có nghĩa là cá nhân không
tồn tại. Nếu không có các cá nhân, thì ta không thể nói về
luân hồi và niết bàn, về hạnh phúc và đau khổ. Do đó sự
thiếu vắng của một bản ngã sẽ mâu thuẫn với kinh nghiệm trực
tiếp của ta. Chúng ta có tồn tại một cách nào đó. Nhưng cái
cơ sở mà dựa lên đó một bản ngã được quy gán thì không có tí
nào tồn tại thật sự dù là nhỏ nhất. Dù vậy, vẩn có một cái
gọi là "sự tồn tại định danh" hay "chỉ thuần một tên gọi".
Có sự vật mà tên gọi gán cho, nhưng vật đó không thể tìm
thấy được. Chỉ có tên gọi được tìm ra. Điều này thật là kì
quặc phải không? Ngay cả tính Không cũng không có gì ngoại
trừ chỉ là tên gọi. Đây là "tính Không của tính Không" hay
tính Không bản chất. Niết-bàn cũng được phân tích theo cùng
một cách thức. Dù niết-bàn là thứ rất nổi tiếng, thật chỉ
tìm thấy tính Không của niết bàn, không phải tự niết-bàn.
Khi tính Không như là một sự thiếu vắng trong
tâm thức, thì nó chỉ kéo dài trong một thời điểm ngắn ngủi
ngoại trừ bạn đã tiến hành rất nhiều thiền định. Sự chắc
chắn của thiền định, gọi là sự thăng bằng tựa không gian,
thì thật khó để lưu giữ bên ngoài sự thiền định. Nó là
điều mà bạn phải phấn đấu để phát triển trong nhiều tháng
nhiều năm. Vậy nên việc hiểu và giác ngộ tính Không ngay lập
tức thì rất khó đạt được.
Lời cuối từ đức Đạt-lai Lạt-ma
Sự phát triển về tâm thức và mục tiêu của chúng
ta trong các kiếp sống tương lai nằm trong tay ta. Không ai
có thể giúp ta được. Điều thật sự quan trọng là mỗi người
trong chúng ta hãy gánh lấy trách nhiệm cho chính mình. Hãy
giữ gìn sự toàn tâm 24 giờ một ngày.
Xin cảm tạ. Đó là tất cả.
(Bài giảng kết thúc tại đây)
Chú Thích:
[1] Sáu Hạnh Nguyện Ba-la-mật-đa thường được gọi
tắt là Lục Độ. Chữ Ba-la-mật-đa (sa. pāramitā, pi. pāramī,
zh.
波羅蜜多,
bo. pha rol tu phyin pa
ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་)
là cách phiên âm thuật ngữ tiếng Phạn pāramitā, cũng được
viết tắt là Ba-la-mật. Ba-la-mật-đa được dịch nghĩa là Đáo
bỉ ngạn (zh.
到彼岸),
Độ vô cực (度無極),
Độ (度),
Sự cứu cánh (zh.
事究竟).
Mặc dù nghĩa đáo bỉ ngạn, "đạt đến bờ bên kia", rất thông
dụng tại Đông Nam Á nhưng cách dịch nghĩa này có lẽ không
chính xác theo từ nguyên Phạn ngữ. Cách dịch sự cứu cánh, "chỗ
tối hậu của sự việc" có vẻ đúng hơn và cũng được nhiều nhà
Phật học hiện nay áp dụng. Nó tương đương với từ perfection
trong Anh ngữ. Lục độ bao gồm bố thí (Dāna), trì giới (Sila),
nhẫn nhục (Kṣānti),
tinh tấn (Virya), thiền định (Dhyāna) và trí huệ hay trí bát
nhã (Prajña). Các Ba-la-mật này sẽ được trình bày lần lượt
trong nội dung bài giảng.
[2] Từ đây trở về sau khi dùng thuật ngữ "chúng
sinh" xin quý độc giả hiểu đó là cách viết ngắn của thuật
ngữ "chúng sinh hữu tình", tức là các sinh thể có tâm thức (nghĩa
là có các xúc cảm như khổ đau và hạnh phúc)
[3]
Nhập
bồ-đề hành luận
là một tác phẩm quan trọng của đại sư Tịch Thiên (śāntideva,
bo. zhi ba lha -- thế kỉ thứ 7-8) thuộc truyền thống
Nalanda. Trong đó, trình bày các bước tu học cho một vị Bồ
Tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (sa. bodhicitta) cho đến lúc đạt
trí Bát-nhã (sa. prajñā), dựa trên Lục ba-la-mật-đa (sa.
ṣaṭpāramitā).
Nhập bồ-đề hành luận là tác phẩm nhằm hướng dẫn cho Cư sĩ
hay người mới nhập môn. Tịch Thiên giảng giải trong tác phẩm
này hai phương pháp nhằm giúp vị Bồ Tát tương lai nhận biết
tại sao mình lại cứu độ cho người và xuất phát từ đó các
hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép quán
chiếu cái nhất thể giữa mình và người (sa. parātmasamatā),
mặt khác phải học phép hoán đổi giữa mình và người (sa.
parātmaparivartana, xem thêm Bất hại), tức là đặt mình vào
địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng của Hữu tình (sa.
sattva).
[4] Nhập Trung Quán luận (sa. madhyamakāvatāra,
en. “Entering the Middle Way” hay “Supplement to the Middle
Way”) là tác phẩm của Ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrti (600–c.
650)). Bài luận bao gồm 10 chương về các thực hành
Ba-la-mật-đa bởi một vị bồ-tát phát triển qua mười giai đọan
[thập địa] để đến Phật quả. Trong đó, Trí huệ Ba-la-mật-đa
được giảng giải nhiều nhất. Ngài đề cập đến các nội dung như
là tính Không, Nhị Đế và vô ngã về người và hiện tượng [nhân
vô ngã và pháp vô ngã]. Chỉ còn lại bản dịch Tạng ngữ và
nay được xem là giáo pháp cốt lõi tại các tự viện Phật giáo
đặc biệt trong tông phái Gelugpa
[5] Thánh Thiên (zh.
聖天,
sa. āryadeva) sống vào khoảng thế kỷ thứ ba theo truyền thừa
từ ngài Long Thụ là tác giả của nhiều luận văn quan trọng
của Đại thừa Trung Quán tông. Ngài còn được xem là Kanadeve
tức là tổ Thiền tông Ấn độ thứ 15 và la bồ-tát Deva (Đề-bà)
tại Tích-lan, nơi mà ông đã là một hoàng tử. Tuy nhiên, một
số sử liệu Trung Hoa lại cho rằng ông sinh tại miền Nam Ấn
trong một gia đình Phạm thiên (Brahmanical family)
[6] Tứ Bách Kệ Tụng (Skt. Catuḥśataka;
Wyl. bzhi brgya pa) là giáo pháp Đại thừa quan trọng của đại
sư Thánh Thiên bao gồm 16 chương:
1- Loại bỏ lòng tin [phá chấp] vào tính thường
hằng [của pháp giới]
2- Loại bỏ lòng tin vào các lạc thú
3- Loại bỏ lòng tin vào sự tinh khiết
4- Phá chấp vào sự tự tôn, tự hào
5- Các thệ nguyện bồ-tát [bồ-tát giới]
6- Loại trừ các xúc cảm phiền não
7- Loại trừ bám chấp vào các đối tượng của cảm
quan
8- Sự chuẩn bị xuyên suốt cho người tu học
9- Phản bác tính thường tồn của các hiện tượng [hiện
tượng giới]
10- Phản bác các nhận thức sai về ngã
11- Phản bác tính tồn tại thực sự của thời gian
12- Phản bác các thành kiến sai lầm [tà kiến]
13- Phản bác tính tồn tại thực sự của các cơ
quan cảm xúc và các đối tượng của chúng
14- Phản bác các quan niệm cực đoan
15- Phản bác tính tồn tại thực sự của các đặc
tính
16- Phản bác các luận điểm chống đối khác [của
các chủ trương ngoài Trung đạo]
[7] Ngũ uẩn (zh. wǔyùn
五蘊,
sa. pañca-skandha, pi. pañca-khandha, bo. phung po lnga
ཕུང་པོ་ལྔ་),
cũng gọi là Ngũ ấm (五陰),
là năm (pañca) nhóm (skandha) tượng trưng cho năm yếu tố tạo
thành con người, toàn bộ thân tâm. Ngoài ngũ uẩn đó ra không
có gì gọi là cái "ta". Ngũ uẩn bao gồm:
1- Sắc (zh.
色;
sa., pi. rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (Lục căn), do Tứ
đại chủng (sa., pi. mahābhūta) tạo thành, đó là bốn yếu tố
đất, nước, gió, lửa. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng
của chúng.
2- Thụ (zh.
受,
sa., pi. vedanā), tức là toàn bộ các cảm giác, không phân
biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính.
3- Tưởng (zh.
想,
sa. saṃjñā,
pi. saññā), là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc,
mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện.
4- Hành (zh.
行,
sa. saṃskāra,
pi. saṅkhāra),
là những hoạt động tâm lí sau khi có tưởng, ví dụ chú ý,
đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...
5- Thức (zh.
識,
sa. vijñāna, pi. viññāṇa),
bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: Ý thức
của
mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
[8] A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (zh.
阿毗達磨俱舍論,
sa. abhidharmakośa-śāstra), thường được gọi tắt là
Câu-xá
luận,
nghĩa là "Báu vật của A-tì-đạt-ma", tên khác là Thông minh
luận (zh.
通明論),
là bộ luận quan trọng nhất của Thuyết nhất thiết hữu bộ,
được ngài Thế Thân (sa. vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ 5
sau Công nguyên tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập
khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (sa.
abhidharmakośakārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (sa.
abhidharmakośa-bhāṣya),
bình giải về những câu kệ đó. Đó là những tác phẩm đầy đủ
nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển. Xem thêm bản dịch
của thích Phước Viên từ tiếng Hán
http://www.thuvienhoasen.org/tsncph-03-cauxaluan.htm
và bản dịch trực tiếp từ tiếng Phạn của Tuệ Sĩ
http://www.phatviet.com/dichtht/luan/ln01/cxl.htm
[9] Dromtönpa hay còn gọi là Dromtön Gyalwe
Jungney (Tibetan:
འབྲོམ་སྟོན་པ་རྒྱལ་བའི་འབྱུང་གནས་;
Wylie: 'Brom-ston Rgyal-ba'i 'Byung-gnas) (1005-1064) là đại
đệ tử của ngài Atisa (Nhiên Đăng Cát Tường Trí). Ông được
ghi nhớ như là người khởi đầu của trường phái Mật tông Ca-đương
(zh.
迦當派,
bo. bka' gdams pa, en. kadampa)
[10] Jetsun Milarepa (Tibetan:
རྗེ་བཙུན་མི་ལ་རས་པ;
Wylie: Rje-btsun Mi-la-ras-pa), (c. 1052-c. 1135 CE). Ngài
được cộng nhận ở Tây Tạng là một hành giả du-già và nhà thơ
được nhiều người biết đến nhất. Ông là đệ tử của Ngài Marpa
Lotsawa và là đại sư chính của trường phái Phật giáo Ca-nhĩ-cư
(Kagyu). Ngài để lại rất nhiều bài viết quan trọng thường ở
dạng các bài hát với nội dung giáo Pháp Đại thừa đặc biệt
nhấn mạnh bản chất tạm bợ của thân vật lý và điều cần thiết
của vô chấp. Xem thêm về cuộc đời của Ngài tại
http://www.samye.org/mila.htm
[11] Còn được gọi là Bát Phong. Tên Anh ngữ
Eight Worldly Concernn hay Eight Worldly Dharma.
[13] Từ nguyên văn là "Transcendent Perfection
of Joyful Exertion" tức là Hạnh ba-la-mật về kiên định Hỉ
Lạc. Các dịch này có thể dể hiểu hơn với nội dung, nhưng vì
thuật ngữ "Tinh Tấn" đã phổ biến nên chúng tôi sử dụng từ
này.
[14] Thuật ngữ chuyên môn dịch là Như Lai hay
Như Lai Tạng.
[15] Các kinh văn cổ liệt kê 32 thân tướng tốt (theo
Hán-Việt là Tam thập nhị hảo tướng,
三十二好相;
tiếng Phạn: dvatriṃśadvara-lakṣaṇa)
chỉ dấu của một vị phật bao gồm tay dài, ngón tay chân cong
lại, chóp nổi cao trên đỉnh đầu .. (Xem thêm
[16] Bảo hành vương chính luận (*) (sa.
rājaparikathā-ratnāvalī, cũng được gọi là ratnāvalī, hay
Vòng bảo châu). Đây là một lá thư từ ngài Long Thụ, được
viết để gửi cho nhà vua, tác phẩm chứa đựng những lời khuyên
có thể áp dụng cho tất cả ai mong ước thực hiện Bồ tát giới
và khởi tâm thực hành. Các chủ đề của nó bao gồm: tích lũy
công đức, tránh cách sống sai lạc, ước nguyện đạt giải thoát
thông qua sự phát triển từ bi và trí huệ.
[17] Nhiều tài liệu dịch là bổn tôn.
[18] Từ chữ "sense conciousness". Ở đây, ta có
5 thức đến từ các cơ quan cảm giác là nhãn (mắt), nhĩ (tai),
tỉ (mũi), thiệt (lưỡi) và thân (cảm xúc từ thân thể).
[19] Tiếng Pali là Vipassanā hay vipaśyanā
trong tiếng Phạn, nghĩa là sự thấu suốt vào bản chất của tâm
và thân. Thiền quán là một trong những kỹ thuật cổ nhất của
Ấn-độ được tìm thấy bởi chính đức Phật Thích-ca Mâu-ni. Đó
là cách để tự chuyển hóa thông qua sự tự quán sát và tự báo
kiểm các ý tưởng, ham muốn và cảm thụ bên trong của mình.
[20] Điều này được dức Phật nêu trong một nguyên
lý chung để nhận định đâu là Phật giáo đâu không phải là
Phật giáo. Nguyên lý này mang tên "Tứ Pháp Ấn" là Vô thường,
Khổ, Vô ngã và Niết bàn (kinh Tăng Nhất A Hàm - phẩm Tăng
thượng thứ 23). Xem thêm Bài giảng về Tứ Pháp Ấn trong Phật
học Cơ bản Tập 2 (http://www.thuvienhoasen.org/u-phcb2-1-4.htm.
[21] Thập nhị nhân duyên (zh.
十二因縁,
sa. dvādaśanidāna, dvādaśāṅgapratītyasamutpāda,
bo. rten `brel yan lag bcu gnyis
རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་),
là một trong những giáo lí quan trọng nhất của đạo Phật.
Thuyết này chỉ rõ là mọi hiện tượng tâm lí và vật lí tạo nên
đời sống đều nằm trong một mối liên hệ với nhau, chúng là
nguyên nhân của một yếu tố này và là kết quả của một yếu tố
khác, làm thành một vòng với mười hai yếu tố. Các yếu tố này
làm loài hữu tình cứ mãi vướng mắc trong Luân hồi (sa., pi.
saṃsāra).
Sau đây là đoạn kinh trong Luật tạng (sa., pi. vinayapiṭaka),
phần Đại phẩm (pi. mahāvagga) như sau (Chân Nguyên dịch
Pāli-Việt):
Từ vô minh(1) mà các hành(2) phát sinh, từ các
hành mà thức(3) phát sinh, từ thức danh sắc(4), từ danh sắc
là sáu giác quan(5) (cùng với sáu đối tượng của chúng), từ
sáu giác quan sinh ra xúc(6), từ xúc sinh ra thụ(7), từ thụ
tham ái(8), từ tham ái ra thủ(9), từ thủ ra hữu(10), từ hữu
ra sinh(11), từ sinh ra lão tử, ưu sầu, hoạn nạn, bất hạnh,
tuyệt vọng(12). Sự hình thành của nguyên khối khổ này là như
thế. Qua sự chấm dứt và tiêu diệt của vô minh mà các hành
chấm dứt, qua sự chấm dứt của hành mà thức chấm dứt, qua sự
chấm dứt của thức mà danh sắc chấm dứt, qua sự chấm dứt của
danh sắc mà sáu giác quan chấm dứt, qua sự chấm dứt của sáu
giác quan mà sự chạm xúc chấm dứt, qua sự chấm dứt của sự
chạm xúc mà thụ chấm dứt, qua sự chấm dứt của thụ mà tham ái
chấm dứt, qua sự chấm dứt của tham ái mà thủ chấm dứt, qua
sự chấm dứt của thủ mà hữu chấm dứt, qua sự chấm dứt của hữu
mà sinh chấm dứt, qua sự chấm dứt của sinh mà lão tử, ưu sầu,
hoạn nạn, bất hạnh, tuyệt vọng chấm dứt. Sự chấm dứt của
nguyên khối khổ này là như vậy.
[22] Thường các ảo tưởng này dể thấy trên các bề
mặt nắng nóng như mặt đường nhựa vắng xe từ xa, trong trời
trưa nắng gắt, trông như mặt nước phản chiếu ảnh các vật gần
đó. Ảo tượng mặt nước thường được chứng kiến nhiều ở các
vùng xa mạc.
