SIÊU VIỆT KHÁI NIỆM VỀ TỰ LỰC VÀ THA LỰC
Đạo Sinh
---o0o---
Tự lực và tha lực là hai khái niệm đối đãi được
hình thành từ nhận thức của con người về sự hiện hữu độc lập
của mỗi một cá thể trong thế giới thời-không. Đây là loại
nhận thức xuất hiện rất sớm trong mỗi người, ít nhất là từ
khi con người bắt đầu nhận biết về thế giới chung quanh.
Theo thời gian, nhận thức này dần dần được xem
như một sự thật hiển nhiên, không còn phải thắc mắc. Phật
giáo gọi cách nhìn như thế là hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi),
tức sự mặc nhiên thừa nhận tính chất thực hữu của thân xác
mình với mọi thuộc tính tâm sinh lý của nó.
Khi gọi như thế, dù muốn hay không Phật giáo đã
nhìn nhận có hiện hữu một cái nhìn phổ quát như thế ở con
người. Tuy nhiên, điều đáng nói là Phật giáo lại cho rằng đó
là một cái nhìn không chính xác; và chính cách nhìn không
chính xác này đã góp phần không nhỏ vào những khổ đau con
người phải chịu đựng.
Khi bàn về các phiền não của con người, luận
Câu-xá, ngoài các phiền não như tham lam, sân hận, u mê,
khinh mạn, và hoài nghi, đã liệt kê cái nhìn trên như là
loại phiền não làm nền cho bốn nhận thức sai lầm khác là
biên chấp kiến (antagrāhadṛṣṭi),
tà kiến (mithyādṛṣṭi),
kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa),
và giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa).
Theo Phật giáo, dù năm phiền não thuộc nhận thức
này có thể được đoạn trừ dễ dàng hơn các phiền não trước
nhưng chúng vẫn được liệt vào loại căn bản; có nghĩa, chừng
nào chúng còn thường xuyên hiện hành trong tâm thức thì một
hành giả Phật giáo khó có thể hy vọng nhìn thấy đúng bản
chất của thực tại một đòi hỏi rất cao và không thể thiếu để
có thể đạt đến giải thoát.
Như vậy, có thể xem phiền não là chướng ngại lớn
nhất mà những người theo Phật giáo buộc phải vượt qua bằng
mọi cách trước khi có thể nói đến một thành tựu khả dĩ nào
đó. Nhìn chung, hầu như tất cả các truyền thống Phật giáo
đều thống nhất về điều này; tuy nhiên, những mô tả và giải
pháp được đề ra vẫn có nhiều điểm không tương đồng.
Luận Thành Duy Thức khi giải thích một bài tụng
trong Tam Thập Tụng (karmano vāsanā grāhadvayavāsanayā saha
/ kṣīne
pūrvavipāke’nyad vipākaṃ
janayanti //) đã cho ta một mô tả chi tiết về tiến trình
hình thành các phiền não thuộc nhận thức này. Vāsanā (tập
khí), một thuật ngữ khá quen thuộc với những người học Duy
thức, được dùng để chỉ cho dấu vết những gì đã tác động đến
tâm thức chúng ta trong quá trình tri nhận về chính mình và
thế giới.
Khi sinh ra, hiện hữu của mỗi một chúng ta được
xác định trong tương quan với người khác bằng nhiều cách
khác nhau, nhưng chủ yếu nhất vẫn là qua danh tự mà chúng ta
được đặt tên theo đó.
Mặc dù được dùng để biểu thị sự tồn tại của một
cá thể, nhưng tự thân danh tự lại là một hiện hữu độc lập
chứ không đồng nhất với cá thể mà nó biểu thị. Tuy nhiên
trong tâm thức của mỗi người chúng ta thì tên gọi của một cá
thể lại chính là cá thể đó.
Đây là sai lầm đầu tiên chúng ta phạm phải mà
không hề hay biết. Nói cách khác, qua sự đồng nhất này chúng
ta đã mặc nhiên nhìn nhận một cách vô thức biệt tính của một
cá thể và tất cả những gì thuộc về nó. Và đau khổ nhất là dù
có hay biết thì chúng ta cũng không thể nào thoát được sự
trói buộc của một nhận thức như thế, bởi vì chính chúng ta
là nhận thức đó.
Nói một cách dễ hiểu hơn, khi tâm thức chúng ta
đã được in dấu bởi những ấn tượng về ngôn ngữ như thế thì
chúng ta không thể suy nghĩ được điều gì cả nếu không có
ngôn ngữ, dù ở bất kỳ dạng nào. Đồng nhất tên gọi với cá thể
có nghĩa là chúng ta bắt đầu gán cho nó mọi thứ ý nghĩa lẽ
ra nó không thể có.
Chính từ sự đồng nhất này mà mọi khái niệm về
chính mình và thế giới chung quanh bắt đầu nảy sinh, làm nền
cho mọi hình thái phát triển trong suốt cả cuộc đời chúng
ta: một sự phát triển hoàn toàn được thiết lập trên khái
niệm về Tự và Tha.
Trong không gian chúng ta thấy mình tách biệt
với người khác; và trong thời gian chúng ta thấy có sự tồn
tại thường hằng của một chủ thể nhất định, ít ra là dưới một
tên gọi nào đó, cho dù chúng ta nhìn nhận rằng chủ thể này
có những thuộc tính thường xuyên biến đổi qua từng thời kỳ
khác nhau của đời sống.
Đây là một sự thực rất hiển nhiên đối với con
người. Con người tin tưởng điều này vì con người xác chứng
được điều này trong thế giới thường nghiệm. Chính với một
nhận thức như thế mà con người đã nhận ra tính chất bất toàn
trong các thuộc tính của mình và đã tìm mọi cách có thể có
để bổ khuyết sự bất toàn này.
Người Phật tử không phải là ngoại lệ. Họ tìm đến
Phật giáo cũng giống như những tín đồ của bất kỳ một tôn
giáo hay một chủ thuyết nào trên trái đất, tức để tìm kiếm
một phúc lạc nào đó trong cuộc sống mà họ trực nhận ra rằng
khổ nhiều hơn vui. Nếu có khác thì chỉ khác một điều: đó là
họ nghĩ rằng Phật giáo là tôn giáo hay chủ thuyết ưu việt
nhất, và duy nhất có thể giúp họ hoàn thiện mọi thuộc tính
của một tồn tại nhất định như thế.
Nếu trình bày trên phù hợp với những gì thường
được nói đến trong Phật giáo thì có lẽ chúng ta sẽ nhận ra
ngay một điều vô cùng khó khăn cho Phật giáo khi Phật giáo
tự nhận sứ mạng của mình là phải giúp con người, cả Phật tử
cũng như không phải Phật tử, thoát ra mọi phiền não và ảo
tưởng về chính mình và thế giới.
Đứng trước một đòi hỏi như thế, triết học truyền
thống Ấn Độ đã nỗ lực hình thành một biệt tính bất biến
trong toàn bộ cơ cấu con người. Đây là một nỗ lực đáng giá
trong lịch sử triết học loài người, vì nó đáp ứng được khao
khát ngàn đời của con người đối với sự vĩnh cửu; đồng thời
giúp con người chạy trốn được nỗi hư vô cùng cực nếu phải
đối mặt với sự thật là tồn tại của mình không gì khác hơn
một quáng nắng, một giấc mộng.
Nhưng đến khi Phật giáo xuất hiện thì những khái
niệm về một chủ thể tính như thế không còn là giải pháp tối
ưu trong nỗ lực hoàn thiện bản thân của từng con người. Phật
giáo minh nhiên tuyên bố rằng bất kỳ khái niệm nào về một
chủ thể tính bất biến trong chuỗi tồn tại của các điều kiện
hình thành đời sống một con người đều sai lầm.
Có thể nói rằng tuyên bố trên của Phật giáo đã
tạo ra vô số vấn đề nan giải không chỉ đối với triết học
truyền thống Ấn Độ mà còn cả đối với tự thân Phật giáo. Quan
niệm về sự không tồn tại một bản ngã bất biến thuộc về địa
vực của kinh nghiệm tự chứng; có nghĩa, quan niệm này không
thể được chứng thực một cách tuyệt đối trên bình diện thường
nghiệm hay các phương pháp luận lý.
Nói cách khác, nó khó có thể mang tính phổ quát
nếu chỉ được thừa nhận bởi các tín đồ Phật giáo, những người
sẵn sàng thừa nhận mọi tiền đề cho sự xác chứng một quan
niệm như thế. Trong lịch sử phát triển của Phật giáo, không
thiếu những nỗ lực nhằm mang lại tính phổ quát cho quan niệm
này.
Chúng ta tìm thấy nỗ lực của các nhà Phân biệt
thuyết (Vaibhāṣika)
khi họ tìm cách chứng thực rằng mặc dù Ngã chỉ hiện hữu qua
danh tự, hay giả hữu, nhưng vẫn có những yếu tố khác thực
hữu (dravya) như tâm, tâm sở, một số yếu tố không tương ưng
với tâm, và các yếu tố vô vi như Niết-bàn.
Đây là những giải thích công phu và rất chi ly,
nhằm xác nhận “nhân cách” của một cá thể, hay đúng hơn nhằm
tạo một tính chất tích cực nào đó cho quan niệm khá tiêu cực
về Ngã nói trên.
Tuy nhiên, người ta vẫn có thể tự hỏi khi làm
như thế có phải những nhà Phân biệt thuyết đang cố gắng thay
thế nội dung của chủ thể tính bằng một khái niệm về sự tồn
tại của tâm thức. Và người ta có quyền thắc mắc như thế khi
liên hệ đến quan niệm về Niết-bàn của các nhà Phân biệt
thuyết này.
Nếu Niết-bàn được hiểu như là sự nguội lạnh của
phiền não thì một thánh giả Phật giáo là ai trong trạng thái
đã “nguội lạnh” đó? Nếu nói rằng chỉ có trạng thái “nguội
lạnh” chứ không có một chủ thể làm nền cho sự nguội lạnh đó
thì Phật giáo có thể bị đồng nhất với Vaiśeṣika
về sự tồn tại độc lập của những thuộc tính nào đó.
Nếu nói rằng Niết-bàn là một trạng thái trống
rỗng thì Phật giáo không khác gì Hư vô luận. Nếu Niết-bàn là
“trạng thái” nằm ngoài địa vực thường nghiệm thì những giải
thích của các nhà Phân biệt thuyết lại rơi vào một loại siêu
hình học giáo điều; và lúc đó Phật giáo không khác gì triết
học truyền thống Ấn Độ; vì cả hai đều không thể chứng minh
trên lãnh vực thường nghiệm sự không hiện hữu hay sự hiện
hữu của một chủ thể tính nhất định.
Tình trạng này dẫn Phật giáo đối mặt với một vấn
đề sinh tử: Nếu xem Vô ngã là quan niệm cốt lõi và Niết-bàn
là cứu cánh của Phật giáo thì phải thừa nhận triết học này
là một loại siêu hình học giáo điều. Điều này có nghĩa tính
thể của chân lý, phổ quát tính của chân lý đó, không được
chứng minh trong Phật giáo.
Trong lịch sử Phật giáo, rõ ràng các nhà Phân
biệt thuyết đã làm hết sức mình để chỉ có thể duy trì Phật
giáo như một loại triết học kinh viện hay giáo điều, tức chỉ
như một tôn giáo thuần túy chỉ dành riêng cho những tín đồ
hiện tại hay trong tương lai của mình.
Điều này không gì khác hơn một sự đóng băng của
Phật giáo. Nếu những gì đã nói ở trên tương phù với lịch sử
tồn tại của Phật giáo, thì chúng ta có thể nhận ra ngay
những nỗ lực của các nhà Đại thừa to lớn như thế nào trong
việc bảo vệ và phát triển giáo lý đặc thù của Phật giáo giữa
bối cảnh của một nền triết học truyền thống của Ấn Độ như
thế nào.
Trước sự tấn công ác liệt của triết học truyền
thống Ấn Độ, nhất là trong thời kỳ của Śaṅkara,
các nhà Phân biệt thuyết ở Ấn Độ đã không thể tồn tại ngoại
trừ người anh em của mình ở Sri Lanka là nơi may mắn họ
không gặp một đối thủ nào cả trong việc bảo vệ nền triết học
giáo điều của mình.
Tất cả đều rút lui nhường lại cho các nhà Đại
thừa trong cuộc đương đầu một mất một còn với hệ tư tưởng
hữu Ngã của nền triết học truyền thống Ấn Độ. Vậy thì các
nhà Đại thừa đã bảo vệ và phát triển Phật giáo như thế nào?
Dĩ nhiên là trong kho tàng vô tận của giáo lý nhà Phật, Đại
thừa đã chọn một vũ khí đặc thù và tích cực nhất, làm nền
tảng trung tâm cho mọi minh chứng và quảng bá giá trị của
Phật giáo, đó là lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda).
Với lý Duyên khởi trong tay, các nhà Đại thừa
bắt đầu phá hủy mọi giá trị được xem như tuyệt đối của tất
cả các khái niệm đối đãi về thực tại tối hậu đã được thiết
lập trong cả triết học truyền thống Ấn Độ cũng như triết học
kinh viện Phật giáo.
Thực tại tối hậu siêu việt mọi khái niệm, kể cả
những khái niệm về Hữu ngã cũng như Vô ngã. Vô ngã có thể là
thực tại tối hậu mà tự thân Đức Phật đã thực chứng; nhưng
khi vì thương xót chúng sinh mà Ngài công bố điều này thì
trong thế giới khái niệm của chúng sinh thực tại tuyệt đối
đã trở thành một loại khái niệm đối đầu với khái niệm Hữu
ngã của triết học truyền thống.
Kết quả, với khái niệm này trong đầu thì một tín
đồ Phật giáo chằng khác gì một tín đồ Ấn giáo. Họ đã đánh
mất tuyệt đối tính của một chân lý mà vị Đạo sư của họ đã
quảng bá thành công rực rỡ lúc sinh tiền khi họ nỗ lực bảo
vệ chân lý này bằng mọi thứ khái niệm có thể có. Vô ngã là
hệ quả chứ không phải là tiền đề của Duyên khởi.
Thay vì xiển dương Vô ngã như một chân lý đối
lập với chân lý Hữu ngã, tức gián tiếp làm cho Vô ngã trở
thành một loại chân lý tương đối, các nhà Đại thừa đã nỗ lực
duy trì tuyệt đối tính của mọi chân lý mà Phật giáo đã khai
mở cho con người, không phải bằng cách bảo vệ các khái niệm
về chúng mà là triệt tiêu mọi cấu trúc khái niệm có thể có
về chúng. Nói cách khác, trong tay các nhà Đại thừa, Phật
giáo đã siêu việt đấu trường tranh biện của mọi khái niệm
đối đãi giữa hữu và vô, tương đối và tuyệt đối; trong đó có
cả khái niệm hư vọng về cái gọi là tự lực và tha lực.
Dĩ nhiên khi làm như thế các nhà Đại thừa đã gặp
phải không ít ngộ nhận từ chính những người anh em của mình
khi họ cho rằng Đại thừa đã phá hủy mọi giá trị truyền thống
của Phật giáo về cứu cánh tuyệt đối. Đây có thể xem như ngộ
nhận lớn nhất bởi vì họ đã đồng nhất thái độ phá hủy mọi
khái niệm về thực tại tối hậu với thái độ phá hủy giá trị
tuyệt đối.
Khi một tín đồ Tịnh độ tông công khai tuyên bố
rằng họ đã giao phó toàn bộ sinh mạng họ cho Đức Phật A Di
Đà, rằng họ không còn bận tâm đến những đau khổ hay hạnh
phúc của họ nữa, thì đó cũng là lúc mà tất cả ma vương và
ma quân đều khiếp sợ.
Vì họ đã thoát ra được vòng hào quang êm đềm ma
quỷ của những khái niệm đối đãi bệnh hoạn đã giam cầm họ từ
vô lượng kiếp.
Đạo Sinh
(Hoằng Pháp)
09-20-2008 11:23:46
